中學西傳的典範個案：19世紀“孔教”(Confucianism)一詞的發明
作者：田海（荷蘭漢學家，牛津年夜學中文講座傳授，重要從事漢學研討）
譯者：施曄（上海師范年夜學人文與傳播學院）
來源：《上海師范年夜學學報：哲學社會科學版》2016年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初六日乙卯
耶穌2017年9月25日
內容撮要：“孔教”(Confucianism)一詞在東方的發明，不僅遭到17、18世紀耶穌會士所造詞類的影響，並且也遭到發明者本身宗教經歷的影響。19世紀的傳教士身處中國更廣闊的宗教、社會語境中，能看到一個更完全的宗教活動的多棱面，故多將孔教視為一種宗教文明，并將之建構為一個宗教范疇。20世紀，中國原有的宗教語境被破壞殆盡，在中國國內，科舉的廢除使祭孔的意義流掉年夜半，到“五四”時期，孔教被視作導致中國積貧積弱的禍首禍首；在歐洲，中國研討的新主流方式是經籍研討影響下的文獻學研討方式，將孔教作為宗教文明的見解在這一環境中難以保存。這些原因導致了建構孔教的方法在整個20世紀的最基礎變化，即將孔教視作一種哲學而建構。可是，這些新的敘事卻遠離了歷史的實際，與中國思惟的發展史相往甚遠，與歷史上儒家宗教文明存在的實際情況也年夜相徑庭。
關鍵詞：孔教/宗教/哲學/郊野調查/宗教語境/Confucianism/religion/philosophy/field investigation/religious context
盡管描寫“中國”的關鍵詞語范疇是由17、18世紀的耶穌會士所創造的，但他們19世紀的教會同志們同樣也做出了主要貢獻，當然，在這一過程中依然遭到歐洲中間或american中間偏見的導引。①但是，事實并非這般簡單。無須諱言，當年傳教士們耳聞目擊之事，有時遠甚于本日之我等，因為他們就在傳統中國社會中生涯并任務，而宗教文明在當時仍完整發揮著效能。本文旨在將“孔教”(Confucianism)這一詞語范疇的發明作為19世紀宗教文明的個案，來論證其發明者不僅遭到先前范疇的影響，並且同樣遭到在這一領域遭際的影響。他們或許有所偏見，但并不自覺。
傳教士之后的純學術研討者盡管廣泛采納“孔教”這一項目，但他們因接收過東方經典訓練，以及受中國學術界日益重視文本、文獻學研討的激發，年夜多將之界定為哲學。其實在良多方面，這些新一代的東方學者的閱歷遠遜于其前輩。是以對“孔教”這一術語從宗教到哲學的再定位，其結果即是今朝的論爭：孔教“真”的是一種宗教(或許，我寧愿稱其為“宗教文明”)，或許是一種哲學嗎?在這場爭辯中，“孔教”之項目從何而來這一問題反而乏人問津了。②
我認為，至多可以在兩方面向19世紀的前輩學習。其一，他們必須創造一系列特徵來形構“儒學”這一新標簽，但用了分歧的方法。這就告訴我們這一標簽具有完整的主觀性，不僅是在它的發明時間問題上，並且還在以后幾個世紀里它具有的弦外之音上。因為此標簽與其指代的對象間并沒有直接的關系，故不克不及簡單地只以一種正確方法往定義它。其二，對我來說更風趣的是，我們接收的思惟源于晚期的觀察，也即我們19世紀的先行者們在當時現實環境中所看到的種種原生態社會現象，并嘗試對其所做的描寫和分類。19世紀中葉以后的中國，先是叛亂頻仍，隨之是反動及內戰，較年夜的宗教文明環境被破壞殆盡，一些日益零星的宗教儀式斷片及其他一些宗教活動幸而殘存，但它們被賦予了新的意義，或隨之亦歸于滅亡。最后，除了我們能從前輩獲得的教益之外，這一標簽自己已成為對中國及中國歷史進行現代闡釋的關鍵部門。是以，清楚“孔教”一詞的構成史，會幫助我們在觸及應用或反對應用這一標簽等各種解釋學問題時，獲得更好的視角。
本文論及的作者們其實并未很精確地弄清“宗教”或“哲學”的含義，對他們來說，兩者之間并不用然存在牴觸。除晚期便脫離羅馬上帝教的高延(J.J.M.de Groot，1854-1921)外，他們中的年夜多數皆為新教傳教士，因此具有深摯的宗教佈景。一切這些作者均在基督教占統治位置的文明中成長，因此難免以本身(以前)的宗教為準繩來鑒定其他文明的宗教性。傳統的中國士人也并不視其為一個問題，因為他們缺少將宗教作為一種事物來區別對待的觀念。他們用教(teachings)、道(way)或其他術語來定義我們現在所認為的包含宗教及哲學兩種意涵在內的“孔教”標簽。若欲給宗教做一相對簡單的定義，我認為它指觸及某些內在價值觀、壓力或存在而做出的一種解釋、描寫、保存于一個世界的方法，其存在被視為理所當然，并且不克不及被否認。哲學之所作所為與宗教相差無多，除了其任何一種方法在理論上均可以被徹底證偽外，在我們本身及其他文明的實踐中兩者具有許多重合之處；也許它們之間所謂的區別在某種水平上本來即是人為的。③
我的討論將從約翰·巴羅爵士(John Barrow，1764-1848)出書于1804年的《觀光中國》一書開始，接下來是傳教士作家如艾約瑟(Joseph Edkins，1823-1905)、理雅各(James Legge，1815-1897)、盧公明(Justus Doolittle，1824-1880)以及在中國第一個從事全職學術郊野考核者高延。除約翰·巴羅外，其別人均有長期甚至幾十年在中國生涯的豐富經歷。他們中尚無人創造出一個強年夜的學派，他們有關中國宗教文明包含孔教的著作被20世紀的學術界極年夜地疏忽了。理雅各很年夜水平上是因其對中國經典(他建議不要用“scriptures”這個詞)的翻譯而著稱，高延只在20世紀70年月晚期被莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman，1920-1975)從頭發現。④盡管這般，這些人應用了20世紀的學者所不具備的方法觀察傳統中國。隨著科舉軌制于1905年的廢除，摧毀宗教體系的各種海潮在整個20世紀亦相繼而來。
鮮活的宗教語境
相較于20世紀及后來的中國宗教研討者，我們19世紀的前輩在中國經歷了更廣泛的中國宗教生涯。獨一的破例是約翰·巴羅，他只能講無限的漢語，並且他一切的知識均基于1792至1794年隨馬戛爾尼使團對北京的訪問，其間他在夏宮(也即圓明園)小住數月，并在北京周邊地區做了些長途觀光。⑤別的，這次訪華之后的幾十年間，巴羅為完成其最后的訪華報告而博覽群書。他所讀的有關中國的書籍年夜都為法語，由曾任職于清廷的耶穌會士們撰寫，這些文獻是當時獲取中國信息的重要來源。盡管該使團常被安頓于當時常被用作旅館的宗教機構，但巴羅有關宗教話題的敘述相當謹慎。⑥他傾向在本身能耳聞、目擊、鼻嗅的最佳狀態時來獲守信息，這表白他通過交談獲取相關知識的才能無限，這也解釋了除了他所謂的“儒家”(Confucionists)，為什么他不克不及從整體上獲取關于中國宗教生涯的更多信息。
艾約瑟自1848年起旅居中國直至往世，最後客寓滬上，后又遷至京城。他是位活躍的傳教者，同時也如饑似渴地閱讀各類文獻來研討中國文明的方方面面。⑦在其《中國的宗教》(Religion of China，1878年修訂本)一書中，艾約瑟很詳細地描寫了他走訪眾多釋教寺廟及隱修和尚的經歷，以及他若何與一位方丈進行深刻交談。⑧同樣，他也目擊了處所官員將朝拜城隍作為分內之職，熱衷于宣講皇家御制經籍，抵抗佛、道及基督教的滲透活動。⑨有一次，他在蘇州拜訪了一位三品官員(實際上是一個很高的官階)的私宅，“在其宅第的最隱秘處，走下臺階我們發現了他家所躲的最讓其擔驚受怕的東西，即年夜慈年夜悲女神觀音菩薩像及其神龕……在佛像後面，早上新換的噴鼻燭正熊熊燃燒”。這不成能僅僅是此官員老婆所設之壇，因為很難想象等級這般之高的在職官員會引領傳教士進進其妻妾之閨閣。⑩哪怕是一個肩負清楚教廷任務的神職人員，艾約瑟還是看到了中國社會更寬范圍的宗教活動，而20世紀及以后的漢學家則極少能有此幸運。
從學術角度看，晚期傳教士中成績最卓越者當屬american人盧公明，他重要活躍于福建北部的福州地區。自1861至1864年，盧氏陸續在噴鼻港一家報紙上發表記錄其本身經歷的短文，最后又增加了其他有關資料，將這些短文擴充為專著《中國的社會生涯》(Social Life of the Chinese，1865)。艾約瑟的經包養價格歷多半逗留在文本上，并局限于幾個年夜的宗教派別，或局限于他在街頭的見聞；而盧公明卻在當地向導的引領下，從福州外鄉社會及宗教生涯中獲取了更多的一手知識。與其傳教士同事一樣，盧本身的宗教設想相當坦白，他在此書序文中聲稱：“兩千多年以來，中國受儒、道教條束縛，這一時期的儒、道即是其重要的宗教。這一事實充足解釋了為何許多荒謬、科學、陳腐的觀念及習俗風行于那個帝國。”(11)同時，他細致進微地描寫了良多當地的崇奉及習俗，這至多表白他對其研討及皈依對象的極端著迷。巴瑞特(Timothy Barrett)(12)認為，盧公明對中國非分特別見多識廣的緣由是他觀察中國時，并沒有陷于法國耶穌會士在前幾個世紀所設定的框架中。(13)
與艾約瑟及盧公明同時代的學者還有理雅各。理氏重要是以教師的成分活躍于馬六甲，然后是噴鼻港，同時他也是中國經典文獻的翻譯者。從1839到1873年幾年間，理氏時斷時續地在華旅居，但他對噴鼻港以外的中國內陸地區的清楚卻僅限于1873年前去上海及中國南方的一次觀光。(14)理雅各最為我們熟知的是其翻譯家成分，實際上在擔任牛津年夜學職員及中文講座傳授(1874-1897)期間，他還撰寫了一本有關中國宗教的專著。我之所以將他作為研討的例子，緣由是他在漢學史上的主要性，而不是他具有可托的實地考核經歷，據我所知，他也不曾記錄過噴鼻港當地的宗教生涯。
其他傳教士如麥嘉溫(John Macgowan，?-1922)、(15)何樂益(Lewis Hodous，1872-1949)(16)和明恩溥(Arthur Smith，1845-1932)(17)等，只是信手拈來的幾個例子，他們也曾對其地點地區的社會生涯、宗教活動及崇奉陸續做出了許多有價值的考核，很是值得我們參考及重視。即便他們摻進了各種評判，對此我們現在、將來能夠并不認同，但畢竟他們處于一個更廣闊的宗教、社會語境中，看到了一個更完全的宗教活動的領域。可悲的是，由于他們的傳教士佈景和極其抉剔的觀點，我們遺忘了他們和其他一些作者，這不啻于把孩子連同臟水一路潑失落了。
連荷蘭學者高延也同樣遭受蕭瑟。高氏在進進年夜學之前即已脫離了上帝教會，原由是他為了抗議教區神父橫加干預其年夜姐與某一新教徒的婚姻。他對中國學研討的選擇相當明確，即盼望清楚這一國家的宗教文明。此外，盡管他凡是被描寫為一個漢學家，但他自我定位為一個社會人類學家。確實，在其擔任萊頓年夜學中國研長期包養討講座傳授之前，他是該年夜學人類學次席傳授。(18)從1886年直至1890年，高氏前往福建南部的廈門開展郊野調查，并在該省其他地區做了些觀光。他甚至學習攝影并作郊野調查日記，令人可惜的是，終其平生，僅有一種由他親自撰寫的摘錄尚存于世。(19)他的調查方式包含與當地人交談及很是貼近地觀察，好比，在一個寺廟中住幾個月，(20)或許參加當地的廟會及其他新興宗教團體的聚會等。
作為宗教文明的孔教
當新教傳教士到達中國時，他們面臨一個真正生疏而又高度多元的宗教文明。他們與當地背負舉業重軛的文人交談。在這樣的交通中，他們必定會原告知中國宗教或哲學分為三種教義或三教，即儒、釋、道。可是若何翻譯這些概念?儒、釋、道三教畢竟是宗教還是哲學?耶穌會士曾將孔教建構為一種哲學，以便他們允許皈依基督教者能繼續其祖先崇敬。(21)由于三教均觸及禮儀，並且與被19世紀東方觀察者視為宗教文明的東西具有較多類似之處，是以將三教歸于一個類似的脈絡懂得起來便更符合道理。
“佛”這一術語最易懂得，因為，這一宗教文明或亞文明或基層，有許多稱作佛的圖像而易于確定其成分。現世及劫世(kalpa)中的第一個佛是釋迦牟尼或佛陀，我們至今仍沿用這一稱呼。佛陀理所當然地被視為釋教的創始人，自此成為這一宗教的標志。基督教及穆罕默德教(Mohammedanism，因為那時基督徒依然稱伊斯蘭)的創建幾乎與釋教同時，前兩者均以其(傳說中的)創始人定名。(22)
“道”這一術語則辣手得多。很明白，它不指涉任何我們所知的某個人物，但它擁有一個神圣的文本《品德經》(Book of the Way and the Virtue)，“道”是此書最基礎的概念。類似于教會的明顯的同等物是道教有龍虎山上的張天師，其后人19世紀后半葉曾流寓上海。(23)道教祖師的譜系可追溯至張道陵。傳說老子——多被認定為《品德經》的作者——曾經親自傳授給張道陵《品德經》以及“德”。盡管《品德經》自己與天師道儀式傳統并無太年夜關系，但該教派卻奉其為至高無上的真經(如內廷珍寶)，“道”這一概念被此宗教傳統視為萬物和諧之本，因此便以“道教”(Daoism，最後寫為Taoism或Tauism)定名。
最困難的術語是“儒”。我們的前輩在帝國后期必定很快得知“儒”指人、規范、價值及儀禮等，它們均可溯源至孔子及其門生以某些情勢流傳下來的著作。在這些著作中，五經(Five Classics)歷來被認為是孔子自己編撰并傳播的。(24)四書(Four Books)則成為科舉考試體系的焦點，此中只要《孟子》被視為由別人所撰。“孔教”這一名稱的選擇源自關聯這些經典文本的傳統，而此傳統又與這些文本假定的創作者息息相關。這正如基督教新教徒認為他們的宗教應該追溯至基督自己的生涯而非羅馬上帝教會這一中介機構一樣天然。
限于篇幅，我只能追溯19世紀“孔教”一詞來源的輪廓。1994年，詹啟華(Lionel Jensen)(25)在其獲獎的《制造孔教：中國傳統與普世文明》(Manufacturing Confucianism：Chinese Traditions&Universal Civilization)一書中提出，此詞最後由17世紀的耶穌會士創造。但正如鐘鳴旦(Nicolas Standaert)(26)對此書的評論所云，耶穌會士或許只創造了拉丁語“孔夫子”(Latinization Confucius，現在“孔子”的通行詞為Kongfuzi)一詞而非“孔教”一詞。(2包養意思7)孫笑冬(Anna Xiaodong Sun)比來又撰文指出，“孔教”一詞作為一種特定的宗教傳統而非俗世哲學的標簽，應來源于1880年理雅各在牛津的演講，這些演講的內容同年以《中國的宗教》為名出書。(28)
事實上，理雅各完整不是第一個或獨一一個討論孔教是一種宗教文明的人士。約翰·巴羅早在其出書于1804年并頗具影響力的《觀光中國》(29)一書中3次應用了“孔教”這個術語。他以該詞指稱一群遵從宇宙天理的人而非某種學包養網ppt說(ism)：“儒家，就如此多葛學派一樣，似乎認為整個宇宙是一個生機勃勃的系統，它由某種物理介質及精力構成包養女人，其間的一切生物都是一種發散物，當把逝世亡從曾經鮮活的物質部門剝離開來時，世間存在的萬物便從頭回歸這個系統。”(30)我們將鄙人文看到，這一觀點與高延之說別無二致。
巴羅明確批評法國耶穌會士視儒生為世俗之人，也即后者所謂的無神論者(atheists)的觀點：“傳教士們在其著作中極力想給眾人留下這一印象，即中國人，尤其儒家都是無神論者，他們不信有來世存在，他們是笨拙科學觀的受益者。沒有什么比傳教士們這種無端譴責更不公正的了。”(31)在對當地寺廟的宗教文明做長篇描寫之后，巴羅最后一次應用這個術語，在此“儒家”看似一個儒士社會群體的總稱，他們供養著各自的教士，不論是和尚還是羽士：(32)“天子供養其本身的教士，他們是韃靼臣平易近；而漢儒或稱士人，以及國家官員，則供養他們的教士，普通非佛即道；出于盼望探討未來的廣泛習性，蕓蕓眾生出于祈求來生的愿景，將無盡的供品擺上祭壇，供養上萬，也許我可以說是百萬的教士。我可以斷言，無論何時，一旦僧道發現有需要查詢命書，他們即供奉祭品——這種行為在他們的平生中屢見不鮮。”(33)
實際上，巴羅描寫的這一宗教并非指“孔教”，而是指“孔子的宗教”。雖然他承認主流宗教文明是佛、道或平易近間寺廟，他還是解釋說“孔子的宗教”與諸多事物相關聯，而這些事物均遭到與孔子有關的儒學經籍的啟發，或由此而符合法規化。他指出它們包含天壇、地壇及先農壇崇敬，《易經》(Book of Changes)中的玄學(他的術語)，以及通過對各城鎮孔廟中牌位的祭拜來彰顯對孔子的愛崇。(34)在描寫中，他將祖先崇敬當作一種徹頭徹尾的宗教活動：“年夜堂正中心豎立一塊用于儀式的牌位，上刻鍍金文字，年夜意是：至圣無域澤全國，威德有范垂人間。牌位之前陳列有美果、佳釀、噴鼻花、薰噴鼻及其他供品，燃燒著各種樹膠、乳噴鼻、檀噴鼻、錫箔。這種慶典在各個方面都與其看到的祭祀親屬亡靈的儀式雷同，中國人堅信這些神靈會歆享這些林林總總的貢品，并愉悅于縈繞在年夜廳中的花果、薰噴鼻的芳香氣息。”(35)他斷然否認了法國耶穌會士主張儒學是一種無神論(我們現在或許可用“世俗”這一術語)傳統的觀點。
在其1859年出書的《中國的宗教現狀》(The Religious Cond包養軟體ition of the Chinese，以連載多年的雜志文章為基礎，1878年修訂重版為《中國的宗教》)一書中，艾約瑟將孔教定義為一種宗教。他將孔子看作一個創立了一種“在中國業已存在，并很是具有實用價值的品德體系的宗教”的人。(36)但他也很是清楚，孔教一詞還有更多的含義，如各種廟宇，包含他曾詳細描寫過的孔廟。風趣的是，好比，他覺得孩子們“確實不會將孔子看作神，但卻給予他宗教性的愛崇，這一切都具體體現了神圣及美妙”。他認為從屬于“儒家宗教”的其他一些廟宇還有貞節牌樓及先農壇。他認為這些場所機構，實質上是用于“葬禮”，或作為亡靈的居所；他是從牌位(神位或靈位)被當作受祭拜亡靈的回歸之所而做出這些推斷的。(37)他認為“對祖先的宗教崇敬”是樹立在孝道之上，而孝道則是儒學倡導的品德價值觀之一。(38)艾約瑟的描寫與巴羅略有分歧，但補充了一些表白他是獨立包養網推薦做出這些描寫的附加內容。在整部書中艾約瑟都一以貫之地將品德價值置于宗教語境中，這無疑源自其新教佈景。這也為其視孔教(一個他明確且再三應用的術語)為宗教做好了準備。
在盧公明別開生面的《中國社會生涯》一書中，他從“孔教信徒，或士人派別”開始討論，摸索其所謂的“professors of ceremonies”，該詞或許可譯為“禮生”。(39)盧公明將受雇于官員及當地蒼生的士人區別開來，在他看來士年夜夫及禮生本質上皆為孔教之士。
當然，我們很難以“professors of ceremonies”往定義年夜部門研討孔教的現代學者，這在劉永華2003年探討此問題(也以福建為例)的論文及年夜衛·強森有關中國南方招魂儀式的文章中已有說明；年夜衛還闡述了這種儀式與我們凡是視為國家或儒家宗教活動兩者之間所具有的明顯類似性。(40)
在盧公明看來，“孔教涵蓋宗教、品德及哲學的原則及信條，這些都能在中國經籍、圣人及現代前賢的著作中發現。它將整個帝國的一切文明人都算為其信徒及追隨者。假如把他們已從事或允許其家庭成員從事的宗教活動加以考慮的話，此中良多人或許也可被視為釋教徒或道教徒”。(41)在此書后文中，當他陳述“中國人凡是只說起三種外鄉宗教——孔教、釋教和道教”時，他相當明確地表現他從宗教學意義上來懂得的孔教(Confucianism)其實是中文“孔教”或“教義”(teaching)一詞的翻譯。然后他繼續駁斥孔教，包含孔子崇敬為國教的觀點。(42)同時，他將儒家宗教從公眾品德說教習俗平分離而出，后者在帝國早期越來越趨于淺顯化。(43)包養心得由此可見，那一時期孔教的概念化方興未艾。
盧公明還提出，至多是他地點的福州地區，甚至在19世紀，“絕年夜部門士人或許理論上的儒士階層，盡管他們裝作不信或鄙視釋教教義，但他們卻往做，或許允許其家庭成員往做釋教信徒有關輪回轉世、善惡報應的科學儀式及法事”。(44)我認為，這是一個非常關鍵包養一個月的考核，很好地印證了上文所說起的艾約瑟的一個考核。同時，它也強化了他們的剖析，即那一時期若把孔教與釋教作為宗教情勢將更易被懂得，或許兩者能夠仍只是一種更巨大的宗教文明的組成部門。這種文明還具有更強年夜的哲學表現力，但從未排擠過感情及崇敬的宗教形態。
1880年，理雅各出書了《中國的宗教》一書，觸及儒道兩教并將其與基督教對比。“我用了孔教這一術語，是以，這個項目起首是一種中國現代宗教，其次它是偉年夜哲學家孔子本身的觀點，由包養軟體其親自撰作并經由其子孫及門徒闡述、修改而傳承下來的思惟。”(45)接下來的討論明白地表白，這包含了他當時正在翻譯的經籍和“四書”，並且也包含國家宗教及祖先崇敬。除很少一些根據尚存的宗教活動做的評論外，他的年夜多數剖析均依賴于古文獻。(46)
這些更早的來華傳教士描寫并剖析了他們所讀的書籍及所見到的分歧禮儀，但他們確定分歧批準孔教是一種宗教文明。他們目擊了精英士人從孔子學說及其所撰寫、傳播或編輯的經典中推闡出來的一整套儀式典禮。他們能夠囊括包養情婦了中國人統稱為孔教的各不雷同的活動，可是，他們確定孔教不僅僅是哲學文本，並且也包含了范圍頗廣的仙人或神力祭奠儀式。
我以簡短的關于荷蘭社會人類學家及漢學家高延的討論作結。通過他鮮為人知的著作《中國的宗教》(1910年在american發扮演講并于1912年出書，后又擴充為“全國年夜同說”并于1918年在德國出書)，他貢獻了以下關于孔教既惹人注視而又兼容并蓄的定義：“國教，相應地，亦可稱為古典主義，它能夠有孔教(Confucianism)、普世主義(Universalism)或許道教(Taoism)等名稱。它能夠被稱為權威、正統，因為世上只要一種道或世界次序、一套圣經或許經籍活著人間代代相傳并被始終維護著，其他一切宗教必不克不及與宇宙本身達成和諧，因此會危及當局及人類。”(47)后來越發明顯，不像傳教士們那樣，他沒有將祖先崇敬納進孔教。(48)上述定義相當發聾振聵，他所定義的孔教絕對包含以分歧方法歸于孔子名下的經籍，並且也涵蓋了源于這些經典的整個國家崇敬體系。此外，他將孔教與道都置于統一層面，因為它們有雷同的、可追溯至“道”的整體宇宙觀。很長一段時間中，學者將儒道兩家分離，但安娜·賽德爾(Anna Seidel)在其具有劃時代意義的文章中，論證了儒、道兩家禮儀傳統在周代典禮中具有的同根性。(49)
風趣的是，在同樣名為“孔教”的一包養甜心網章中，高延也描寫了處所祭儀崇敬(他甚至稱其為孔子圣靈!)和羽士、女巫們(如我們對他們的稱呼)的活動。(50)對他來講，這是源于國家祭儀的宗教實踐的一個連續體，而國家祭儀又恰好是真正的古典主義或儒家傳統，而非二元對立的“精英”和“年夜眾”實踐。我們不成能再向他求證，但值得記住的是，特別是處所神靈，假如獲得(或想獲包養管道得)國家認可，會被建構為具有更高的如忠誠、正義等價值觀的聚集體。盡管明天我們也許不成再用“儒家”這一標簽了，但被公道認可的廟宇神靈卻是被處所官甚至天子及其最高代言人在愛崇跪拜。正如他以一種寬泛的方法為孔教定義一樣，高延鑒定孔教太過于關注具體的實際好處了，是以可稱其為下層社會的宗教。
指出上面這一點很有吸引力，即，我們現在(有時)反對高延的剖析方法，決不是因為我們隨后已發展出一種分歧的、更以哲學為導向的孔教觀。當今存在一個根深蒂固的、嘲諷其理論剖析的傾向。(51)但我們不應忘記，對孔教的包養行情一切定義不論怎樣，均屬現代建構。這意味著，并沒有一個先驗的來由來解釋為何高延將諸事物結合的方法會比我們更差(或更好)。但可以確定的是，國教、處所宗教、“孔教”和“道教”有更多我們不曾考慮到的配合之處，因為我們被處理這些標簽的現代方法所束縛。高延充足援用了其資源，最終他的理論是基于在福建總計6年多的郊野調查的。他并未說起其調查對象為儒士，他確實廣泛地跳過了廈門的士人塾師階層，這些人或許能夠教過他講漢語。(52)這就使他開辟了一個與其后年夜部門作者很是分歧的獲取資源的途徑，后來者已深受儒生文本至上觀點的影響。
我們已有很長時間忘記了閱讀經典其實亦是一種宗教活動，甚至包含偶爾焚噴鼻與靈界溝通(用我們的話說這是超天然)。(53)背誦“四書”并非只是一種思惟的熏陶，並且還請求分歧層次(最低限制是在學校及公祭中)的跪拜。我甚而認為，那些經典文本恰是由于禮儀語境才變得這般神圣。同樣，對孔子的崇敬與一切士人的科舉事業息息相關。盡管祖先崇敬有更復雜的歷史，它在受釋教激發的活動好比盂蘭盆節及葬禮中飾演著主要腳色，但它還是被約定俗成地作為文本的產物而建構，而這些文本與孔子抽像具有關聯，好比《禮記》和《孝經》。19世紀那些把稱為“孔教”的事物與宗教文明相聯系的基礎直覺并紛歧定是錯的。況且，不論他們的佈景和術業專攻存在多么宏大的差異，從缺少語言學知識、撰書于19世紀之初的孤獨的考核者巴羅，到19世紀的傳教士艾約瑟、盧公明及理雅各，直至最后的高延，上述5位作者均做了這種觀察。高延是在中國第一個研討社會人類學的學者，短期包養在19世紀80年月晚期他開展了其平生中最多的郊野調查，并在以后的30年中撰寫了其平生中最多的有關宗教文明的著作。要不是他們觀念上的缺點，這些晚期的考核者將能從整體上看到更寬廣的文明或宗教語境，而這是他們20世紀比較富于學術經驗的后繼者所看塵莫及的。
高延之后，幾個發展導致了儒學被建構的方法在整個20世紀發生了最基礎性的變化。科舉的廢除使祭孔儀式的意義流掉太半，迄至“五四”運動時期，孔教甚至成為知識分子眼中導致中國積貧積弱的各種社會疾病的禍首禍首。(54)盡管康有為曾嘗試創建孔子宗教(儒教)，盼望它好像基督教在東方一樣能飾演國教的腳色，但這一企圖因1911年的辛亥反動而一敗涂地。(55)而在歐洲，研討中國新的主流方式是經籍研討影響下的文獻學研討方式，其內容意味著翻譯哲學文本、確定其構成時期及剖析其內容。除理雅各的譯著外，上述19世紀的研討者們敏捷地被遺忘殆盡。理雅各曾將中國經典的翻譯置于宗教框架內，但這些經典現在卻被當作哲學著作來閱讀。理氏曾規避“經”(scripture)這個詞以免將儒經與圣經同等混雜，這一事實僅僅是使語境化的轉變更為不難。在中國，視孔教為靈感之源的群體層出不窮，盡管他們能夠很是不認同其內容。
但是，對于上述幾位東方作者來說，最後被他們視為宗教現象的東西，卻日益被視作與古希臘哲學及其后繼者平行的一種哲學。隨后，歐洲及北美有關儒學的作品更文本化，幾乎完整疏忽了孔教思惟貫穿于中國年夜半個(假如不是所有的)歷史的巨大儀式佈景(或許我所認為的宗教文明語境)。后世學者們繼續應用19世紀的孔教標簽，但現在卻更多地將之建構為一種哲學宗教。高延的門生戴聞達(J.J.L.Duyvendak，1889-1954)為從《論語》到《孟子》再到《荀子》等一系列儒家文本創造出了一種標準的敘述，而這些文本完整是文獻學傳統的產物。衛禮賢(Richard Wilhelm，1873-1930)最後在中國傳教(1900-1920)，后專心努力于學術研討(1922-1924)，同樣傾心于文本；毫無疑問，這是受其新教文本中間觀的佈景及其經學導師如傳統舊文人勞乃宣的影響。(56)說到勞氏，已充足證實他始終信守傳統宗教文明，但他起首是思惟守舊的清廷官員及文獻學家。(57)不過，衛禮賢仍凸顯了“精曉儀禮者”作為儒家傳統后期捍衛者的腳色，對于后者的活動他剖析如下：“這是一種不成知論的宗教，一種猶如由他們發展而來的宗教。”(Es ist eine agnostische Relizion，eine Religion als ob，die von ihnen gepflegt wurde)按照他的觀點，孔子對宗教(或許我所認為的宗教文明)已相當謹慎，后來者則進一個步驟發展為完整的懷疑論。隨后他進一個步驟詳細描寫了祖先崇敬。(58)雖然很難否認祖先崇敬所處的更廣的宗教語境，例如它融匯了各種釋教儀式及傳說；可是在某種水平上而言，我們能否批準這一觀點，一如以往，還是一個定義問題。
這般而言，雖然孔教或許是一個19世紀的新創詞，但將孔教作為宗教文明的見解卻并未在天生于20世紀并向文獻學沉淪的研討范式中保存下來。盡管對我們本身的思惟史頗具影響力且意義不凡，但這些新的敘事卻遠離戰國時期百家爭鳴的實際(這些文本已不復存在)，同時也與中國思惟史相往甚遠(因為這些文本從未被作為獨立對象來閱讀，而是作為主要評注)，甚至與具有上千年或更長歷史的儒家宗教文明存在的實際情況也年夜相徑庭。(59)
注釋：
①舉例如下：Eric Robert Reinders,Borrowed Gods 台灣包養and Foreign Bodies:Christian Missionaries Imagine Chinese Religion(Berkeley:University of California Press,2004).N.J.Girardot,The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage(Berkeley:University of California Press,2002)for the 19th century.For the 18th century,see Urs App,Encounters with Asia:Birth of Orientalism(Philadelphia:University of Pennsylvania Press,2010)and its complement“William Jones’s Ancient Theology”,Sino-Platonic Papers,191(2009),pp.1-125.
②20世紀及21世紀初葉有關此問題的爭論請參見：陳勇《作為宗教的儒學：爭論與影響》(Yong Chen，Confucianism as Religion：Controversies and Consequences，Leiden：Brill，2013)。還可考慮陳熙遠的論文(被陳勇疏忽的)《遭受宗教：當代中國對宗教論述及儒學運動的構建》(Chen Hsi-yuan，Encounters Religion:The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China,PhD diss.,Harvard University,1999包養網車馬費)。
③鑒于本文無限的篇幅，這個問題需另撰專文深刻探討。
④有關這些人物我鄙人文供給了參考文獻。
⑤Michael Adas,Machines as the Measure of Men:Science,Technology,and Ideologies of Weste包養犯法嗎rn Dominance(American Council of Learned Societies,Cornell University Press:Ithaca,1989),pp.177-183.
⑥John Barrow,Travels In China,Containing Descriptions,Observations,and Comparisons:Made and Collected in the Course of a Short Residence at the Imperial Palace Of Yuen—Min—Yuen,and on a Subsequent Journey through the Country from Pekin to Canton(London:T.Cadell and W.Davies,in the Strand.1804),pp.418-487.
⑦Comments first wife,in Benjamin Penny,“More Than One Adam?Revelation and Philology in Nineteenth—Century China”,Humanities Research Vol XIV.No.1.2007,pp.15-16(consulted online,http://press.anu.edu.au/hrj/2007_01/mobile_devices/index.html).
⑧Joseph Edkins,Religion in China;Containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese:with Observations on the Prospects of Christian Conversation a amongst that People(London:Trübner&co,1878),pp.42-47,51-52,61-63.
⑨Edkins,Religion in China,pp.48-49.
⑩Also see Joseph Edkins,The Religious Condition of the Chinese:With Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that(London:Routledge,War包養網VIPnes,&Routledge,1859),pp.85-86.
(11)Justus Doolittle,The Social Life of the Chinese(New York:Harper&Brothers,1865),Preface.
(12)Timothy Barrett，倫敦亞非學院釋教研討中間傳授。
(13)Oral comment,22 September 2014(Leiden).
(14)Apart from Girardot,The Victorian Translation,see also Lauren F.Pfister,Striving for“The Whole Duty of Man”:James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China(Germersheim:The Scottish Studies Centre of the Johannes Gutenberg Mainz,2004).
(15)J.Macgowan,Sidelights on Chinese Life(London:Kegan Paul,Trench,Trübner&Co,1907)and other works.
(16)Lewis Hodous,Folkways in China(London:A.Probsthain,1929).
(17)Arthur H.Smith,Village Life in China:A Study in Sociology(New York:Fleming H.Revell,1899)and other works.
(18)Werblowsky,R.J.Zwi,edited by Hartmut Walravens,The Beaten Track of Science:The Life and Work of J.J.M.de Groot(Wiesbaden:Harrassowitz Verlag,2002)as well as my own book review in T’oung Pao LXXXXII(2006):540-560.
(19)A copy of the extract(the original extract appears to be lost)is kept in the Sinological Institute of Leiden University.
(20)Le code du en Chine:son influence sur la vie monacale et sur le monde laique(Amsterdam:J.Müller,1893).
(21)風趣的是，著名的通才威廉·瓊斯認為孔子既是哲學家，又是具備“宗教觀念”包養價格之人。參見Peter J.Kitson,Forging Romantic China:Sino-British Cultural Exchange,1760-1840(Cambridge:Cambridge Unive包養意思rsity Press,2013),pp.45-59.T.C.Fan,“Sir William Jones’s Chinese Studies”,Review of English Studies(1946)os—XXII(88):304-314 with extensive q包養甜心uotations.
(22)On Mohammedanism,consider for instance Hadrianus Reland,De religione Mohammedica libri duo(Utrecht 1705)or C.Snouck Hurgronje,Mohammedanism:Lectures on its Origin,its Religious and Political Growth and its Present State(New York;London:G.P.Putnam’s Sons,1916).E-mail communication by Léon Buskens(Leiden),17 May 2014.
(23)Joseph,Edkins,Chinese Buddhism:A Volume of Sketches,Historical,Descriptive,and Critical(London:Trübner&co,1880),p.391，注1記錄曾會見過他。
(24)Michael Nylan,The Five“Confucian”Classics(New Haven:Yale University Press,2001).
(25)詹啟華(Lionel Jensen)，american圣母年夜學(University of Notre Dame)東亞語言與文明系副傳授，漢學包養一個月家。
(26)鐘鳴旦(Nicolas Standaert)，比利時魯汶年夜學傳授，漢學家。
(27)Lionel M.Jensen,Manufactur包養意思ing Confucianism,Chinese Traditions&Universal Civilization(Durham;London:Duke University Press,1997);Nicholas Standaert,“The Jesuits did NOT manufacture’Confucianism’”,EASTM 16(1999),115-132.他懷疑此文本或許是在18世紀耶穌會士寫回歐洲的信中發現的。在其論文Les DESCRIPTIONS de la CHINE par les FRANcAIS(1650-1750)(Librairie orientaliste Paul Geuthner，Paris，1928)中，Ting Tchao—Ts’ing應用了這一術語，但并未說明其出處。對Lettresédifiantes et curieuses 1723-1735(digital edition)及the Mémoires concernant l’histoire，les sciences，les arts，les moeurs，les usages，c.des Chinois(online Gallica digital editions)兩書做一番檢索，只要有關孔子及孔教的討論。
(28)Anna Xiao Dong Sun,Confucianism as a World Religion:Contested Histories and Contemporary Realities(Princeton:Princeton University Press,2013)，37 ff.對理雅各《中國的宗教》的詳細觀點請參見Girardot,The Victorian Translation,monumental biography,pp.298-328。
(29)Kitson的Forging Romantic China一書，尤其是第192-195頁對此有相當出色的討論，對其觀點做了精辟概述，尤其對中國科學技術的落后。參見：American Council of Learned Societies，Cornell Univesd包養rsity Press：Ithaca，1989)，pp.177-183，尤其是注133有關他對19世紀作家的影響的內容。
(30)Barrow,Travels in China,p.458.
(31)Barrow,Travels in China,pp.461-462.
(32)他在別處又解釋為“仙人之子”。Barrow,Travels in China,p.463.
(33)Barrow,Travels in China,p.486.
(34)Barrow,Travels in China,pp.452-462.
(35)Barrow,長期包養Travels in China,p.459.
(36)Edkins,The Religious Condition,p.7.
(37)Edkins,The Religious Condition,pp.28-32.
(38)Edkins,The Religious Condition,pp.58-59.
(39)Doolittle,The Social Life,vol.1,p.265.
(40)參見包養條件劉永華《儒家禮儀與中國鄉平易近：1368-1949年閩西四堡的禮儀變革與社會轉型》(Yonghua Liu,Confucian Rituals and Chinese villagers:Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community,1368-1949,Leiden:Brill,2013);David Johnson,Spectacle and Sacrifice:The Ritual Foundations of Village Life in North China(Cambridge:Harvard UP,2010),pp.91-92,pp.311-315.強森在此并未詳細描寫“儒學”這一術語，但指出了(同書第267頁)正統與處所儀式法式上的重疊。
(41)Doolittle,The Social Life,vol.1,pp.267-268.
(42)Doolittle,The Social Life,vol.1,pp.380-397.我應該補充說明盧氏對孔子崇敬的描寫很是詳細且為其親眼目擊。參見同書第176、400頁。
(43)D包養故事oolittle,The Social Life,vol.2,p.463,注1。
(44)Doolittle,The Social Life,vol.2,p.449.
(45)James Legge,The Religions of China:Confucianism and T oism Described and Compared with Christianity(London:Hodder and Stoughton,1880),p.1880,4.Girardot,The Victorian Translation,pp.298-328.
(46)Legge,The Religions of China,196-199 on local Daoist ritual masters,and op.cit.,199-202 on geomancy.
包養女人(47)De Groot,The Religion of th包養俱樂部e Chinese(New York Macmillan,1910),p.93.Also compare the comment by Edkins,The Religion of China,p.20.He elaborates further in his Universismus:die grundlage der religion und ethik,des staatswesens und der wissenschaften Chinas(Berlin:G.Reimer,1918).
(48)De Groot,The Religion of the Chinese,p.99.
(49)Anna Seidel,“Imperial Treasures and Taoist Sacraments:Taoist Roots in the Apocrypha”,in:Michel Strickmann ed.,Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein,II(Bruxelles:Institut Belge des hautesétudes chinoises,1983),pp.291-371.
(50)De Groot,The Religion of the Chinese,pp.121-131.De Groot uses the term Daoism for the combination of the cosmology which it largely shares with Confucianism(as described by him),the early philosophers Laozi and Zhuangzi,as well as the tradition of the Heavenly Masters.He also uses the term wuism to refer to local Daoist priests and mediums.
(51)參見Eduard Erkes’s review of J.J.M.de Groot’s Universismus in Literarisches Zentralblatt für Deutschland 70(1919),pp.1-2.如需更極真個例子，請參見Daniel Leese,“Sympathetic Representations.German Sinologists and the Question of Ori entalism at the turn of the 20th century”,in:Berliner China Hefte 26(2004),pp.16-32。其他相關文獻，請參見我對韋爾布婁斯基傳記的書評。包養一個月
(52)與高柏師長教師(萊頓)基于其博士研討的口頭交通。
(53)李漁撰、韓南譯的《肉蒲團》(Li Yü,Patrick Hanan trsl.,The Carnal Prayer Mat,Honolulu:University of Hawai’i Press,1996,PAGES)。
(54)周策縱：《五四運動：現代中國的知識反動》(Chow,Tse—Tung.The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,Cambridge:Harvard University Press,1960,PAGES)。
(55)郭亞珮：《基督文明與孔廟：現代中國的世俗主義政治》，《過往與當下》，218，2013年，第235-264頁，尤其是第263頁(Ya—pei Kuo,“Christian Civilization’and the Confucian Church:The Origin of Secularist Politics in Modern China”,Past and Present 218(2013),pp.235-264,esp.p.263)。
(56)Richard Wilhelm,Chinesische Philosophic(Breslau:Ferdinand Hirt,1929),pp.27-33,pp.42-50.
(57)Gundela Sielaff,Das politische Wirken des Lao Nai—hsüan(1843-1921)(Hamburg:,1988),pp.17-18,p.25,pp.26-28 and passim.
(58)Wilhelm,Chinesische Philosophic,pp.52-56,esp.p.53.Compare this with the brief discussion by A.C.Graham,Dispute甜心花園rs of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China(a Salle:IOpen Court,1989),pp.15-18.
(59)對儀式活動的興趣遠未完整消散。請參見Thomas A.Wilson的研討：On Sacred Grounds:Culture,Society,Politics,and the Formation of the Cult of Confucius(Cambridge,Mass.;London:Harvard University Asia Center:Distributed by Harvard University Press,2002)及Wilson’s own Genealogy of the Way:The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China(Stanford University Press,1995)；還可以參考Chow,Kai—wing,The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics,Classics,and Lineage Discourse(Stanford:Stanford University Press,1994)，他完整回避“宗教”一詞，只討論儀式。
責任編輯：姚遠
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