董仲舒的批評精力與霸道構建
作者：韓星
來源：《衡水學院學報》2020年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子
耶穌2020年8月25日
作者簡介：韓星（1960－），男，陜西藍田人，中國國民年夜學國學院，傳授，博士生導師，歷史學博士。
摘要：在《史記·太史公自序》中，董仲舒告訴司馬遷“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”，這代表了《年齡》及公羊學精力，目標是批評現實，撥亂歸正，重建霸道次序。董仲舒解釋王參通六合人，能使全國萬平易近歸往。霸道焦點是仁義，主體是禮義。董仲舒提出“霸道四綱”，由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三年夜人倫關系；通過天人感應理論論證“天為王綱”，構成了皇帝授命于天、授命之符、災異理論等，以天的權威限制君權；盛贊現代圣王之治，高揚霸道幻想，試圖使漢武帝效法現代圣王，建承平之道。
關鍵詞：董仲舒；《年齡》精力；批評現實；“霸道四綱”；霸道幻想；承平之道
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語
晚期儒學是道學，尋求真諦，充滿現實批評，必定不曲直阿高攀之學。道統高于政統，圣高于君。及至董仲舒，仍在推重孔子作《年齡》時的那種“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”的理論勇氣。韓星傳授指出，到了《漢書·司馬遷傳》，班固有興趣或無意地刪往了“貶皇帝”，只剩下“退諸侯，討年夜夫”，這就導致人們認為《太史公自序》的“貶皇帝”背離了《年齡》年夜義的誤解，其實“是儒家思惟因專制之壓制而墮退的標志”。“譏天王”是董仲舒“貶皇帝”的另一種表達，很合適《年齡》意旨。《公羊傳》一貫反對“皇帝僭包養平台天”。《年齡》的批評精力和霸道構建，集中于“《年齡》作新王”的“正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”。孔子以《年齡》代周，在一個全國無王的時代標出新的霸道，行使新的王權，恢復歷史中的公平，進而實現以新王批評舊王、以圣王批評俗王之任務。在董仲舒的霸道體系中，王權受天道制約，霸道之三綱之上還有更為最基礎的一綱：天為君綱。于是就有“四綱”。以“有道伐無道”的歷史變革觀，推動了歷史的發展，并將其上升為“天理”。這些論述很是到位、出色，而極年夜地有利于廓清董學與王權政治的糾葛，有利于辨正董仲舒的臭名化。但是，正如我在2018年董仲舒學術年會開幕致辭既已指出的，董仲舒的計劃對皇權膨脹的德性約束和天道限制的後果是值得懷疑的。等待并過分依賴于君王個體的內在德性，裸露出儒學泛品德主義的無邪和懦弱；天降災異與君王治政得掉之間的邏輯關聯頗多牽強、靦腆之處，經不起深究；用災異說警示君主帝王改過遷善、擯棄非為，顯然是以臣勸君、以下止上，很不難反制于最高統治者。沒有一個剛性化的體制、強硬的法令架構，任何公權都會被濫用。
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
國家社科基金嚴重項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家
余治平博士
漢代今文經學中以《年齡》公羊學影響最年夜，而在治《年齡》公羊學的漢儒中又以董仲舒成績最高，影響最年夜。“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《年齡》，其傳公羊氏也”（《史記·董仲舒傳》）。據《漢書·儒林列傳》載，董仲舒與胡毋生是漢初傳授公羊學的兩位年夜師。《公羊疏》引《孝經說》曰：“子夏傳與公羊氏，五世甚至漢胡毋生、董仲舒。”說明董仲舒與胡毋生都是子夏的六傳門生，二人都傳授公羊包養甜心網學。《漢書·五行志》也說：“漢興，承秦滅學之后，景武之世，董仲舒治《公羊年齡》，始推陰陽，為儒者宗。”北宋樓郁《年齡繁露序》云：“其微言至要，蓋深于《年齡》者也。然圣人之旨在經，經之掉傳，傳之掉學，故漢諸儒多病專門之見，各務高師之言，至窮智畢學，或不出圣人年夜中之道，使周公、孔子之志既晦而隱焉。董生之書，視諸儒尤博極閎深也。”[1]500清代學者凌曙認為董仲舒獨得《年齡》精義：“識禮義之宗，達經權之用，行仁為本，正名為先，測陰陽五行之變，明制禮作樂之原。體年夜思精，推見至隱，可謂善發微言年夜義者已。”[1]507皮錫瑞說：“《年齡》之學，孟子之后，亦當以董子之學為最醇矣。”[2]4
一、貶皇帝，退諸侯，討年夜夫
《年齡》的宗旨在于批評現實政治，重建霸道幻想。徐復觀說：“孔子作《年齡》，意在藉批評二百四十二年的歷史事實，以立長短的標準，……清楚反應出對以宗法為中間的封建貴族政治的批評，而請求推向一個政治上更有不受拘束活動機會的時代。”[3]202《史記·太史公自序》云：
上年夜夫壺遂曰：“昔孔子何為而作《年齡》哉？”太史公曰：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，年夜夫壅之。孔子知言之不消，道之不可也，長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。’夫《年齡》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也。”
說明孔子生涯在“周道衰廢”的時代，他有志于改變現實，但是干七十余君，不為所用，“道之不可”，于是退而作《年齡》，“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”，通過社會政治批評，目標是為了“達王事”，即構建霸道思惟體系。孔子在《年齡》中上明三王之道，下辨人事之紀，對歷史上的人物事務，長短善惡有著甦醒的評判，目標是生死國，繼絕世，補敝起廢，這體現了霸道的年夜旨。金春峰師長教師援用《史記·太史公自序》中董仲舒“長短二百四十二年之中，以為全國儀表，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣”一段話，認為是“《年齡》和《公羊年齡》的基礎精力”[4]，確是精辟之論。與司馬遷所記年夜致雷同的文字亦見于《年齡繁露·俞序》：“仲尼之作《年齡》包養ptt也，上探正天端王公之位，萬平易近之所欲；下明得掉，起賢才包養ptt，以待后圣。故引史記，理舊事，恰是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。……孔子明得掉，見成敗，疾時世之不仁，掉霸道之體，故緣情面，赦小過。《傳》又明之曰：‘正人辭也。’孔子曰：‘吾因行事，加吾王心焉。’假其位號以君子倫，因其成敗以明順逆。”說明董仲舒之說不虛。《漢書·藝文志》所謂“《年齡》所貶損年夜人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及季世口說風行，故有《公羊》《谷梁》《鄒》《夾》之傳”，這是《年齡》“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”的傳承過程。
但到了《漢書·司馬遷傳》，班固則將“貶皇帝”刪往，成為“退諸侯，討年夜夫”，這就形成了人們認為《史記·太史公自序》“貶皇帝”背離《年齡》年夜義的印象，其實“是儒家思惟因專制之壓制而墮退的標志”[5]。“貶皇帝”當然不是太史公個人的見解，實際上是承繼董仲舒的。不過，在董仲舒那里是“譏天王”，《年齡繁露·霸道》列舉諸多具體事例加以說明：“譏天王，……天王使宰喧來歸惠公仲子之赗，刺不及事也。天王伐鄭，譏親也。會王世子，譏微也。祭公來逆王后，譏掉禮也。刺家父求車，武氏毛伯求賻金。王人救衛。王師敗于貿戎。天王不養，出居于鄭。殺母弟，王室亂，不克包養意思不及及外，分為東西周，無以後天下。召衛侯不克不及致，遣子突征衛不克不及絕，伐鄭不克不及從，無駭滅極不克不包養意思及誅。”“譏”，《說文》：“譏，誹也。”《公羊傳》隱公二年載：“此何故書譏？”注：“猶譴也。”“譏”就是指責、非議、譴責等意思。從此中所言各種“譏天王”現象可以看出，“貶皇帝”不過是《年齡》“譏天王”的另一種表達罷了，是合適《年齡》精力的。如“天王不養，出居于鄭”，是指《年齡》僖公二十四年載：“冬，天王出居于鄭。”《公羊傳》曰：“王者無外，此其言出，何？不克不及乎母也。魯子曰：是王也，不克不及乎母者，其諸此之謂與!”《禮記·曲禮下》曰：“皇帝不言出。”鄭玄注曰：“皇帝之言出，諸侯之生名，皆有年夜惡。正人所遠，知名以絕之。”《年齡》傳曰：“天王出居于鄭，衛侯朔進于衛是也。”意思很明確，本來天王不論到哪里都不克不及叫“出”，可是周襄王不克不及事母，故而圣人因其不孝貶之，用了一個“出”字。
據學者考證，《公羊傳》舊文還有“皇帝僭天”一語。《公羊傳》昭公二十五年載昭公將弒季氏，告子家駒曰：“季氏為無道，僭于公室久矣，吾欲弒之，何如?”子家駒曰：“諸侯僭于皇帝，年夜夫僭于諸侯，久矣!”而《續漢書·五行志》劉注引《年齡·考異郵》則有：“皇帝僭天，年夜夫僭人主，諸侯僭上。”阮元《十三經注疏校勘記》曰：“唐石經、諸本同。《考工記》‘畫繢之事其象方天時變’注引子家駒曰‘皇帝僭天’，今何本無。”查《周禮·考工記·畫繢》：“土以黃，其象方，天時變。”鄭注：“前人之象，無六合也。為此記者，見時有之耳。子家駒曰‘皇帝僭天’，意亦是也。”賈疏：“按《公羊傳》云：‘昭公謂子家駒云，季氏僭于公室久矣，吾欲殺之，何如？子家駒曰：皇帝僭天，諸侯僭皇帝。’彼云僭天者，未知僭天何事，要在前人衣服之外，別加此六合之意，亦是僭天，故云意亦是也。”《漢書·貢禹傳》元帝初即位，禹為諫年夜夫，上疏曰：“魯昭公曰：‘吾何僭矣？’今年夜夫僭諸侯，諸侯僭皇帝，皇帝過天道者，其日久矣！”“皇帝過天道”與“皇帝僭天”意近。“皇帝僭天”是年齡時全國無道、禮崩樂壞的本源。
天王不正，進一個步驟導致的結果是諸侯、年夜夫僭越、篡弒，綱紀蕩然，禮法崩壞，以下犯上，全國年夜亂。于是《年齡》就“退諸侯，討年夜夫”。楊樹達師長教師在《年包養故事齡年夜義述》卷四《尊尊》中一方面從《年齡》三傳及其他文獻中搜羅許多尊皇帝的資料，另一方面也搜羅“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”事例，故而將“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”也當作是《年齡》年夜義的應有之義，故“知《年齡》固不以尊尊沒長短善惡之公矣”[6]。“尊尊”與“貶皇帝”都是《年齡》年夜義，二者同時并存并不牴觸，是合適《年齡》常變觀的。《年齡繁露·竹林》云：“《年齡》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”蘇輿注：“《年齡》有變科，有常科，各因時地而用之。不成以常而概變，亦不成騖變而忽常。”[1]53-54可以說“尊尊”是《年齡》之“常”義，而“貶皇帝”是《年齡》之“變”義。
《年齡》“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”的目標是對現實批評，撥亂歸正，重建霸道次序。《公羊傳》哀公十四年云：“正人曷為《年齡》？撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》。則未知其為是與？其諸正人樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知正人也？制《年齡》之義，以俟后圣，以正人之為，亦有樂乎此也。”這就是說，孔子作《年齡》是為了撥亂歸正，即以堯舜之道批評、匡正現實政治，立霸道幻想，等待圣王出現。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！’”趙岐注曰：“世衰道微，周衰之時也，孔子懼邪道遂滅，故作《年齡》，因魯史記，設素王之法，謂皇帝之事也，知我者謂我正綱紀也，罪我者謂時人見彈貶者。言孔子以《年齡》撥亂也。”孫奭疏云：“孟子又言至周世之道衰于是微滅，邪說暴行之人又有起作，于是臣弒其君者有之，子弒其父者有之，惟孔子于此時乃恐懼邪道遂滅，而害人正心，故因魯史記而作《年齡包養網ppt》之經。蓋《年齡》者，乃設素王之道，皆皇帝之事跡也。孔子云：知我正王綱者，其惟以《年齡》知我矣；罪我以謂迷亂全國者，其亦惟以《年齡》罪我矣。”孟子述孔子作《年齡》動因及其目標，是世衰道微，邪說暴行，孔子憂患恐懼，于是以平民成分作《年齡》，行皇帝之權，立素王之道，其歷史功績堪與“禹抑洪水而全國平；周公兼蠻夷、驅猛獸而蒼生寧”相提并論。孟子認為孔子作《年齡》是包養女人在霸道陵夷、蠻橫興起之時對上古霸道政治的傳承。《孟子·離婁下》又云：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”趙岐注：“孔子自謂竊取之，以為素王也。孔子人臣，不受君命，私作之，故言竊，亦圣人之謙辭爾。”孫奭疏：“孟子言自周之王者風化之跡熄滅而《詩》亡，歌詠于是乎興起，歌詠既以興起，然后《年齡》褒貶之書于是乎作。……蓋王者跡熄，則所存者但霸者之跡罷了。言其霸，則齊桓、晉文為五霸之盛者。故其所載之文，則魯史之文。而孔子自言之曰：其《年齡》之義，則丘私竊取之矣。蓋《年齡》以義斷之，則賞罰之意于是乎在，是皇帝之事也，故曰其義則丘竊取之包養俱樂部矣。竊取之者，不敢顯述也，故以賞罰之意寓之褒貶，而褒貶之意則寓于一言耳。”年齡之世，霸道陵夷，蠻橫興起，禮崩樂壞，學絕道喪，歌詠之《詩》興起，于是孔子作《年齡》，以褒貶寓賞罰之意。此本為皇帝之事，而孔子以平民之身，行素王之事，故以微言傳其年夜義，以道統重整政統，構建霸道幻想。
董仲舒認為，《年齡》的批評精力和霸道構建集中在“《年齡》作新王”上：“《年齡》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。”“《年齡》曰：‘杞伯來朝。’王者之后稱公，杞何故稱伯？《年齡》上絀夏，下存周，以《年齡》當新王。《年齡》當新王者何如？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以年夜國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。”“《年齡》作新王之事，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以《年齡》當新王。”（《年齡繁露·三代改制質文》）“《年齡》作新王”說是董仲舒構建霸道幻想的創新之處。《公羊傳》哀公十四年：“正人曷為為《年齡》？撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》。則未知其為是與？其諸正人樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知正人也？制《年齡》之義，以俟后圣。”晉杜預《年齡經傳集解序》說孔子“感麟而作”《年齡》。孔子應天之嘉瑞，以堯舜之道為幻想，稟受天命繼承商、周二統之后，作《年齡》撥亂世，反霸道之正，以霸道傳統匡正現實政治，以《年齡》年夜義為未來圣王確立新霸道，奠基治國平全國的年夜綱年夜法。后來，何休在《文謚例》進一個步驟提出“三科九旨者，新周，故宋，以《年齡》當新王”，這顯然是傳承董仲舒的《包養網ppt年齡》作新王說而來。《年齡》新王說以“新王”為幻想，批評當下的現實，體現了強烈的批評精力，“《年齡》登新王之位，行新王之權，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，立一新王之法撥亂世反之正，對《年齡》二百四十二年的歷史（代表整個人類歷史）進行了批評，在全國無王的時代標出了新的霸道，行使了新的王權，恢復了歷史中的公平。孔子以《年齡》代周，便是以新王批評舊王；孔子加王心作《年齡》，便是以圣王批評俗王，這在君主專制時代確實是一很是異義，具有強烈的批評精力”[7]100。
陳柱《公羊家哲學》甚至指出：“《公羊傳》之說《年齡》，甚富于反動思惟。漢何休注《公羊》，復立《年齡》‘新周王魯’之說，反動之義益著。”[8]熊十力也認為，《史記·太史公自序》“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”一句，“乃董生私授予馬遷，而不敢寫出為書者”，并注釋云：“貶者貶損，猶言損往之也。退者絀廢之也。討者誅滅之也。古訓，王者往義。王事，謂全國人所配合向往之事，如《易》之《比卦》明萬物相互比輔而生，《同人》之卦明人倫當往私而歸年夜同。《禮運》言全國一家。人群事變無窮，畢竟向全國為公之年夜道而趨，是謂王事。”[9]117就是說，《年齡》貶損皇帝，絀廢諸侯，誅滅年夜夫，是要實現“年夜道之行，全國為公”的年夜同幻想，也就是霸道幻想。進而認為：“《年齡》之道，歸于往尊以伸齊平易近，貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，是不容有統治階級也。國民皆得自治不受拘束自負自立，所乃至天平。”[10]《年齡》“撥亂世者，反動之事。撥者撥往。撥往據亂世之亂制，非反動而何？……反之于正者，今天下為公之道，創全國一家之規，為人類開萬世承平之治。”[9]127-128熊十力是以提出“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫”是要顛覆帝制，不要統治階級，實現國民自治不受拘束自負自立的承平世；撥亂歸正是通過反動為人類開萬世承平之治。這種解讀有過度詮釋之嫌，未必是孔子、董子的本意，茲不深論。
二、霸道年夜義
《公羊傳》發揮孔子霸道年夜義，僖公四年確定蠻夷“亟病中國，南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國而攘蠻夷，……此為王者之事也”，齊桓公稱霸，但“尊王攘夷”，所行實為王者之事。《年齡》哀公十四年“春，西狩獲麟”，《公羊傳》傳達了孔子“麟為孔子授命之瑞”之意：
麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麏而角者。”孔子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵逝世，子曰：“噫！天喪予。”子路逝世，子曰：“噫！天祝予。”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣。”
麒麟為仁獸，是圣王出現的嘉瑞之兆。而孔子時無明王而遇獲麟，且麟現而逝世，因傷周道不興，感嘉瑞無應，“有王者則至，無王者則不至”和“吾道窮”這兩句話說明“麟為孔子授命之瑞”。董仲舒深研年齡公羊學，對孔子心有戚戚然，也認為“西狩獲麟”是孔子的“授命之符”，并提出孔子于授命之后乃作《年齡》以“明改制之義”（《年齡繁露·符瑞》）。《年齡繁露·霸道》載孔子見當時全國無道，禮崩樂壞，倫理紊亂，社會掉序，災異頻現，于是作《年齡》，所書不論得掉、貴賤、鉅細、善惡之包養網單次事，是在褒貶書法之中寓含著霸道之本，明治亂得掉，區分尊卑貴賤，譏刺皇帝，通過批評當世君王，最終是為了前往霸道之本，達致承平之世。《年齡繁露·俞序》說：“孔子明得掉，見成敗，疾時世之不仁，掉霸道之體。”《年齡繁露·玉杯》云：“《年齡》論十二世之事，人性浹而霸道備。法布二百四十二年之中，相為擺佈，以成文采。其居參錯，非襲古也。是故論《年齡》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人性浹而國法立。”《年齡》的精力在于明霸道。《年齡》經以人性為本，把霸道政治講得很完備，確立了霸道政治的年夜綱年夜法。
董仲舒還指出《年齡》重視除全國之患：“圣人者貴除全國之患。貴除全國之患，故《年齡》重，而書全國之患遍矣。以為本于見全國之所乃至患，其意欲以除全國之患，何謂哉？全國者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；廉之化流，然后霸道舉，禮樂興，其心在此矣。”（《年齡繁露·盟會要》）蘇輿注：“見全國之所乃至患，示鑒罷了，欲以除患，則撥亂歸正之義。”[1]141《年齡》對當時全國之患難記錄詳盡，試圖通過展現禍患剖析導致禍患的緣由，供給借鑒，打消禍患之源，最后要達到的目標是重建社會倫理次序，實現霸道政管理想。
董仲舒對“王”字解釋說：“古之造文者，三畫而連此中，謂之王。三畫者，六合與人也，而連此中者，通其道也。取六合與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”蘇輿的《年齡繁露義證》在《霸道通三》一開始就引凌云《說文通論》：“王者則天之明，因地之義，通人之情，一以貫之，故于文貫三為王。王者，居中也，皇極之道也。三者，六合人也。”在該段下引《尚書年夜傳》：“六合人性備，而三五之運興矣。”又引《尸子·仁意》：“堯問于舜曰：‘何事？’舜曰：‘事天。’問：‘何任？’曰：‘任地。’問：‘何務？’曰：‘務人。’”并注曰：“此亦王者參通六合人之意。蓋上世帝王初起，皆以品德學術過人，故造文這般。秦漢以后，而其局一變矣。”[1]328-329這就是說，“王”字的三橫是六合人的象征，貫穿此中心的一豎“︱”則表現出王者參通六合人，乃一以貫之的職能。這一解釋不僅僅是從文字學角度詮釋“王”的原意，還是對王的政治職能的一種哲學隱喻。后來《說文》解“王”字就沿用了董仲舒的說法，并引孔子曰“一貫三為王”來強調“王”貫通天、地、人的職能。董仲舒進一個步驟界定王、霸道云：“王者，平易近之所往。君者，不掉其群者也短期包養。故能使萬平易近往之，而得全國之群者，無敵于全國。”（《年齡繁露·滅國上》）王能夠使全國萬平易近歸往，全國無敵。“深察王號的年夜意，此中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言包養軟體謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普年夜而皇，則道不克不及正派而方；道不克不及正派而方，則德不克不及匡運周遍；德不克不及匡運周遍，則美不克不及黃；美不克不及黃，則四方不克不及往；四方不克不及往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也”（《年齡繁露·深察名號》）。《說文》：“術，邑中道也。”《廣雅》：“術，道也。”“術”的本義是城邑中的途徑，所以這里的“王術”也就是霸道。當代學者歸納綜合“王”字的意思重要有二：一是全國歸往之義（音訓），是指人心向背問題，但凡全國的民氣都歸向的人才幹稱為王。就是說王者必須以德服人，為平易近謀利，必須表達生平易近的愿看和請求，必須愛平易近如子，與平易近同樂，必須樹立起國民所樂求的治世功業。二是參通六合人之義（形訓），就是說王還要在內在性命上參六合之化育，買通六合人的隔閡，作為人類的代表，既要上達高超的天道，又要下通博厚的地德，使本身的性命成為六合人的貫通者。總的來說，王者不僅在社會政治上負有使全國歸往的外王任務，并且要在個體性命上負有代表人類與六合參的內圣責任[7]116-117。
董仲舒認為，《年齡》霸道的精義是仁義。《年齡繁露·仁義法》：“《年齡》為仁義法。”《年齡》這部書就是要樹立仁義的法式，以此來管理社會。康有為說：“《俞序》得《年齡》之本有數義焉。以仁為天心，孔子疾時世之不仁，故作《年齡》，明霸道，重仁而愛人，思患而豫防，重複于仁不仁之間。此《年齡》全書之旨也。”[11]說明《年齡》霸道的內在精力是仁義。董仲舒把先秦孔孟基于血緣親情的仁義加以轉換，針對當時人們經過年齡戰國和秦漢之際的戰亂，缺少對天的敬畏感，缺少基礎的品德感，把“天”提到“百神之君”的位置，又把先秦儒家的仁義投射到了“天”上，使之神圣化。《年齡繁露·六合陰陽》：“天志仁，其道也義。”《年齡繁露·俞序》：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《年齡》之旨，以仁為歸。仁者，天之心也。”[1]161天之所以永不斷歇地化生、養成六合萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的品德準則。這種品德準則又是天的意志的體現：“察于天之意，無包養管道窮極之仁也。”“天常以愛利為意，以養長為事，年齡冬夏皆其用也。”（《年齡繁露·霸道通三》）董仲舒心目中的“王”是這樣的：“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。……人之授命于天也，取仁于天而仁也，是故人之授命天之尊，父兄後輩之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有長短逆順之治，文理燦但是厚，知廣年夜有而博，唯人性為可以參天。”（《年齡繁露·霸道通三》）“仁”為天心，王者通六合人，授命于天，故要取仁于天而行暴政，重建社會倫理次序。徐復觀指出：“《公羊傳》沒有把仁凸顯出來；但既重視國民，禮義必以仁為基底，不言仁而仁行乎禮義之中。仲舒則特別把《年齡》中的‘仁’凸顯出來。”[3]227
王者取仁于天而行暴政，才幹“以元配天”，“為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天”（《年齡繁露·六合陰陽》）。王者配天，乃是霸道。“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不成不具也，如春夏秋冬不成不備也。慶賞罰刑，當其處不成不發，若熱暑凊冷，當其時不成不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不成以相關也，猶四時不成相關也。四政者，不成以易處也，猶四時不成易處也。故慶賞罰包養網比較刑有不可于其正處者，《年齡》譏也”（《年齡繁露·四時之副》）。王者配天，就要依照天之四時行政，慶賞罰刑對應春夏秋冬四時，應各有正處；慶賞罰刑假如不可于其正處，《年齡》就會非議。現代三王就是因“仁”而成“圣”：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習俗年夜化，可謂仁圣矣。三王是也。”(《年齡繁露·對膠西王越王年夜夫不得為仁》)是以，董仲舒強調仁義為霸道的精義，“是為了把漢代思惟家們所總結出來的秦亡經驗，把儒家一貫講的‘仁義’，晉陞和縮小到宇宙論的層次上來制約絕對君權”[12]。
董仲舒認為，《年齡》霸道的主體是禮義。《年齡》乃“禮義之大批”，“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《年齡》，垂空文以斷禮義，當一王之法”（《史記·太史公自序》）“《年齡》之序道也，先質而后文，右志而左物。故曰：‘禮云禮云，財寶云乎哉？’推而前之，亦宜曰：‘朝云朝云，辭令云乎哉？’‘樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’……是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也”（《年齡繁露·玉杯》）。孔子面對禮崩樂壞的現實，所立新王之道，以禮義為主體，貴志以返和，好誠以滅偽，以強調禮樂的內在精力價值。
三、霸道四綱
董仲舒提出“霸道三綱”，《年齡繁露·深察名號》云：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦樸而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。”這里并沒有說明“三綱五紀”的具體內容。《年齡繁露·基義》又云：“陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠近同度而分歧意。陽之出也，常縣于前而任事；陰之出也，常縣于后而守空處。此包養價格見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義軌制之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為逝世而棺之，冬為痛而喪之。霸道之三綱，可求于天。”這一段話由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三年夜人倫關系，將三者進步到人倫關系的“三綱”高度，并強調這是霸道三綱，本源于天。這就將“三綱”也奧秘化、神圣化、永恒化和廣泛化了。當然，這里的“三綱”還不是為后人所詬病的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。為后人所詬病的“三綱”最早見于法家的《韓非子》一書。《韓非子·忠孝》說：“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則全國治，三者逆，則全國亂，此天之常道也。”這里雖無“三綱”之名，卻有“三綱”之實，是“三綱”的最後表述。從這段話後面所言“臣之所聞曰”看，這不是韓非子的發明，而是他援用當時一種風行的說法罷了。類似說法在戰國到秦漢并不罕見，如《呂氏年齡·似順論·處方》云：“凡為治必先定分，君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當位，則下不踰節而上不茍為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。”《禮記·哀公問》中，哀公問孔子：“敢問為政如之何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。”《禮記·樂記》援用子夏的話說：“圣人作為父子君臣以為紀綱，紀綱既正，全國年夜定。”《孟子·滕文公上》：“圣人……教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別。”董仲舒重要是以天道為根源，用陰陽觀念對“三綱”進行論證，“包養平台凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”（《年齡繁露·基義》）。“合”，《說文解字》：“合，合口也。從亼從口。”“合”包養網單次字甲骨文象盛飯的食器，上部是蓋子，下部是食器底。一蓋一底即為一合。金文、小篆都與甲骨文形似。“合”字的本義是“閉合”，引申為會合、融會、婚配、配頭，有不違背，一事物與另一事物相應或相符之意。“兼”，《說文解字》：“兼，并也。從手禾，兼持二禾也。”本義是一手執兩禾，引申為同時兼顧的意思。在天之陰陽之道下，萬物都以陰陽和合，人類的夫妻、父子、君臣也順應陰陽之道而和合，但這種和合又不是簡單的相加，而是有主有次，有主導和順從，為君、為父、為夫者是榜樣和領導，臣、子、婦事前不克不及自作主張，事后不克不及劃分出本身獨有的一份結果，必須統屬于前者。但董仲舒并沒有把這種主從關系絕對化、教條化，而是認為陰陽有彼此消長、轉化，他以男女關系為例：“男女之法，法陰與陽。陽氣起于南方，至南邊而盛，盛極而符合陰。陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而符合陽。不盛分歧，是故十月而一俱盛，終歲而乃再合。六合久節，以此為常。”（《年齡繁露·循天之道》）君臣關系也是這樣，君行君道，臣行臣道，陰陽和合。假如君掉道，上天有災異警惕，臣也可以有相應的諫諍；假如君成為獨夫平易近賊，臣也可以有道伐無道，而不算弒君。
后來《白虎通義·三綱六紀篇》說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、伴侶也。故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’……何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。年夜者為綱，小者為紀。所以張理高低，整齊人性也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅綱之有紀綱而萬目張也。”“君臣，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取像人合陰陽，有施化端也。”“綱”原意是指提網的總繩。《說文》：“綱，維纮繩也。”《尚書·盤庚》：“若網在綱，有條而不紊。”《詩經·年夜雅·卷阿》：“四方之綱。”孔安國《尚書·序》：“舉其宏綱，撮其機要。”引申為事物的關鍵部門，事理的要領。所以，綱紀，就是年夜綱年夜法，是整齊人性的基礎規則。綱紀之所以需要是基于人之常性與親愛之心，需求通過綱紀教化，維持社會基礎倫理關系。包養網VIP《白虎通》雖然引了《禮緯·含文嘉》的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，但進一個步驟則是以六合人三才和陰陽、剛柔來解釋的，強調“六人為三綱”，是基于陰陽剛柔相配，沒有一方絕對服從另一方的含義。實際上，《白虎通》的“綱”用在人倫關系上，一方面是強調君臣、父子、夫婦在一切人倫關系中是最主要的三種，另一方面說明人君、人父、人夫在人倫關系中的位置和感化，有榜樣、榜樣的意思。認為但凡為人君、為人父、為人夫者，要為臣、子、妻作榜樣作榜樣，以身作則，來保證人性的安然。與《論語》孔子說的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？”（《論語·子路》）孟子說的“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）可以彼此發明。朱熹在給天子的奏折衷也說：“人主之心正，則全國之事無一不出于正；人主之心不正，則全國之事無一得由于正。”（《白文公函集·戊申封事》）諺語“上梁不正下梁歪”，也從背面道出了三綱的真義。當然，秦漢以降，三綱的本意被統治者歪曲，為人君父者，往往本身專橫放縱，而反責臣子以忠孝；為人夫者，往往本身奸盜邪淫，而反責其妻以貞節。假如為君者，能夠先盡君道，就可以成為群僚的榜樣；假如為父者，能夠先盡父道，就足以為後代的模范型；假如為夫者，能夠先盡夫道，就足以為妻室發敬佩。這樣，“綱舉目張”“言傳身教”，一切仁慈政治、美妙風俗就會由此而生，社會就會不斷走向文明。
應該看到，在董仲舒的霸道體系中，王權受天道制約，霸道之三綱之上還有更為最基礎的一綱：天為王sd包養綱。于是就有四綱，“在這四綱中，君、臣、平易近都是被規范和制約的對象，而‘天為王綱’則是綱中之綱”[13]。
假如說“皇帝僭天”是對皇帝背面的批評，“以天正王”則是對皇帝正面的請求，是“天為王綱”的請求。《年齡繁露·二端》云：“《年齡》之道，以元之深正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化年夜行。”《漢書·董仲舒傳》載《天人三策》云：“臣謹案《年齡》之文，求霸道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正霸道之端云爾。……故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。”后來何休《公羊傳注》進一個步驟發揮說：“即位者，一國之始。政莫年夜于正始，故《年齡》以元之氣正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出，則不得為政，故先言王而后言正月也。王者不承天以制號令則無法，故先言春而后言王；天不深正其元，則不克不及成其化，故先言元而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之年夜本，萬物之所系，不成不察也。”這樣層層推進，乃是霸道展開的邏輯。
此中需求辨析的是“屈平易近而伸君，屈君而伸天”。“《年齡》之法，以人隨君，以君隨天。……屈平易近而伸君，屈君而伸天，《年齡》之年夜義也”（《年齡繁露·玉杯》）。蘇輿注：“屈平易近包養留言板以防下之畔，屈君以警上之肆。夫生成平易近而立之君，此萬古不敝之法也。圣人教平易近尊君至矣，但是盛箴諫以糾之，設災異以警之，賞曰天命，刑曰天討，使之罔敢私也。視自平易近視，聽自平易近聽，使之知所畏也。”[1]32所以，生成平易近必定要有個首腦，故圣人教平易近尊君，但同時也說“全國有道，則庶人不議”（《論語·季氏》），全國無道，百姓天然可以非議，“開全國之口，廣箴諫之路”（《漢書·路溫舒傳》）。天有天命、天罰，有災異、吉祥，且“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”（《尚書·泰誓》），《尚書·泰誓上》：“平易近之所欲，天必從之。”孔安國傳：“言天除惡樹善與平易近同。”天意即平易近意，圣人使君主了解敬畏上天，也就是敬畏國民。“包養甜心網五帝三王之治全國，不敢有君平易近之心”（《年齡繁露·霸道》），蘇輿注：“王者撫有全國，不敢自謂君平易近，敬畏之至也。”[1]101所以徐復觀認為：“推論董仲舒之意，蓋欲把君壓抑（屈）于天之下，亦便是壓抑于他所傳承的儒家政管理想之下，使君能阿諛以仁為心的天心，而行愛平易近之實。在他所承認的年夜一統專制天子之下，為了要使他的‘屈君而伸天’的主張獲得天子的承認，便先說出‘屈平易近而伸君’一句，……便是先逢迎統治者的心思，再進而說出本身的真正主張。所以站在仲舒的立場，‘屈平易近而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實，是主體。”[3]212這一論斷頗有事理。明天有學者從“君權神授”的視角討論說：“董仲舒君權神授論的后一半又同法家年夜相異趣，變成了君權神制論，而實際上是君權平易近制論。在這里，君主不克不及獨裁，他的意志必須服從天的意志，他的權威來自天的權威。而‘天意’實際上即是平易近意。所以‘屈君而伸天’，無異于‘屈君而伸平易近’。這樣，由‘屈平易近而伸君’到‘屈君而伸天（=平易近）’便構成了一個邏輯上的圓圈，前者是對現實的承認，后者是對現實的改進。所以，‘君權神授’既是對君權的神化，又是對君權的限制。”[14]這里“君權神授”也不是很恰當，應該是“君權天授”。也有學者論曰：“《年齡繁露》通過‘以人隨君’‘屈平易近而伸君’來充足保證帝王的政治權力；同時，又通過‘以君隨天’‘屈君而伸天’將儒家思惟傳統的德治、平易近本轉化為‘天’的權威以限制君權。”[15]盡管這種限制從實效上看很無限，但與本日東方國家總統就職以手按《圣經》宣誓則有異曲同工之妙，是以天（天主）約束王（總統）。“儒家一向想抬出一個更高的氣力來約束君權，漢儒的‘天’和宋儒的‘理’都顯然具有這樣的含義。同時儒家又不斷企圖用教導的方法來塑造天子于必定的模子之中。這些盡力雖然都不曾發生決定性的後果，但幾多也起了一些馴化權勢的感化”[16]。
董仲舒還通過天人感應理論論證“天為王綱”，構成了皇帝授命于天、授命之符、災異理論等。《年齡繁露·玉杯》說：“人授命于天。”《年齡繁露·三代改制質文》說：“德侔六合者，稱天子；天佑而子之，號稱皇帝。”《年齡繁露·順命》說：“皇帝授命于天，諸侯授命于皇帝，子授命于父，臣妾授命于君，妻授命于夫。諸所授命者，其尊皆天也，雖謂授命于天亦可。皇帝不克不及奉天之命，則廢而稱公。”《年齡繁露·深察名號》說：“授命之君，天意之所予也。故號為皇帝者，宜視天為父，事天以孝道也。”《年齡繁露·楚莊王》說：“授命之君，天之所年夜顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。”君王既已受天之命，則其所作所為就須合適天意，就像子承父意，臣受君命一樣。授命之皇帝可否保住天命，則又在其德性。“皇帝命無常，唯命是德慶”（《年齡繁露·三代改制質文》），“故其德足以安樂平易近者，天予之；其惡足以賊害平易近者，天奪之”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），君主是為平易近而立的，假如其德性能夠使平易近眾安居樂業，上天就賦予其天命；其惡行殘賊傷害平易近眾，上天就會奪往其天命。顯然，這是以平易近為本，用“天命”來對君王的意志進行限制。
漢武帝在策問中提出，只需累德性善，全國歸心，就會召至天降吉祥符命；反之，如若殘賊蒼生，國民離散，諸侯變節，即會召至災異。可見，災異的出現乃是“天”對君王掉道的一種正告，這就是“天譴說”，是董仲舒在後人基礎上提出的對君主的掉道行為加以約束的一種思惟。他認為，天是一種超人間的安排氣力，君權由天授，但生成平易近為之立君，應是“以君隨天”，以天抑君，“屈君伸天”。“天之生平易近，非為王也；而天立王，以為平易近也”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），所以，“王者承天意以從事”“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒傳》），法天而行：“為人主者，法天之行，是故內深躲，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為之而功成矣。此人主所以法天之行也。”（《年齡繁露·離合根》）君王要取象于天，掌握天道，堅其陽剛，來進行其政治活動。假如君主掉道，上天就會以災異警誡君主：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。高低和睦，則陰陽繆盭而妖孽生矣。”（《漢書·董仲舒傳》）上天先是降下來一些災害提示君主，使君主警覺，主動地加以矯正和補救。“六合包養網推薦之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之”（《年齡繁露·必仁且智》），災異是六合之間的變故，災異的出現說明君主有掉道之處。“全國戰爭，則災害不生。今災害生，見全國未戰爭也。全國所未戰爭者，皇帝之教化不政也”（《年齡繁露·郊語》），所以，君主一旦發現災害，就主動檢討本身的行為，“救之以德，施之全國，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨包養站長石”（《年齡繁露·五行變救》），假如君主無動于衷，不克不及救之以德，上天就會降下來怪異使他警惕恐懼。所謂怪異是指日食、月食、降雨石、山崩、地裂等，“國家將有掉敗之道，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗甚至”（《漢書·董仲舒傳》）“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威”（《年齡繁露·必仁且智》）。在這種情況下，君主應該憂懼、懼怕，周全深入地檢查本身，檢查本身管理國家的掉誤和過錯，改過自新，從“貌、言、視、聽、思”各方面修省本身，調正治國理平易近之道。“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之所授命于天也，而王者所修而治包養金額平易近也”（《年齡繁露·五行五事》）。五事若有不當，就會惹起五行的變化和四時的變態：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不是曲，而夏多暴風。……王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。……王者視不明，則火不炎上，而秋多電。……王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。……王者心不克不及容，則稼穡不成，而秋多雷。”（《年齡繁露·五行五事》）建元六年廟宇宮殿掉火，他以《年齡》對武帝說：“《年齡》之道，舉往以明來。是故全國有物，視《年齡》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，六合之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”（《漢書·五行志》）并舉《年齡》中宮觀廟社遭火災的類似事例，闡明此中所包括的上天懲戒的政治品德意味；然后轉到當前的災情上，指明時敝之地點，并順勢發布刷新政治的舉措。所以，王充說：“董仲舒作道術之包養條件書，頗言災異政治所掉。”（《論衡·對作》）這樣的思惟后來被納進了官方意識形態的法典——《白虎通》，其《災變篇》云：“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，沉思慮也。”是以，“天譴說”以天道對統治者構成必定的威懾。
若何認識和評價以董仲舒為代表的漢儒言災異？皮錫瑞說：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有掉德者猶知恐懼修省。此《年齡》以元統天、以天統君之義，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時人主方崇經術，重儒臣，故遇日食地動，必下詔罪己，或責免三公。雖未必能如周宣之遇災而懼，側身修行，另有君臣交儆遺意。此亦漢時實行儒教之一證。后世不明此義，謂漢儒不應言災異、引讖緯，于是天變缺乏畏之說出矣。近西法進中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為不應附會災祥。然則，孔子《年齡》所書日食、星變，豈無意乎？言非一端，義各有當，不得以古人之所見輕議前人也。”[2]69以皮錫瑞來看，漢儒言災異乃是以天人感應，“借天象”對君王掉道的一種正告，使掉德的君主了解恐懼，自我修省。后世有儒者以天人相分，遂言“天變缺乏畏”，以及近代西來科學以為天象乃可以預測，與人世災祥無關，其實是遺掉了漢儒本意。“天譴說”盡管不是一種科學理論，但在當時君權至上的時代，以天災來正告統治者的掉職行為，在君權之上樹立起天的權威，對肆無忌憚的皇權還是有必定的威懾和制約感化。因為“在董仲舒的觀念中，《年齡》對既往災異所蘊含的記錄恰是懂得現時之天意的指南，而對君主來說，《年齡》作為天人交感的現實記載則是必不成少的參考書。君主借使倘使能結合災異所蘊含的品德道理來思慮《年齡》中的各種類似災異，就能發現本身的品德過錯的來源，修改本身的行為并最終保住天命”[17]。“天譴說”是董仲舒“為了給權要們供給一種向天子進諫的精力兵器，也是論證天子必須加強修身和為政以德的來由和根據”[18]，對后世也產生了深遠影響，歷代帝王往往在災異頻發時會下“罪己詔”。據黃仁宇師長教師統計，在二十五史中約有二百六十份帝王的“罪己詔”，重要是對災異、政過的自我批評和檢查。
董仲舒還提出“有道伐無道”的歷史變革觀。他認為，歷史的變革，起安排感化的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發展，并將此稱為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《年齡繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）這就是說，無道之君被有道之人所代替，是天經地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發展的最高原則，社會變革的動因在于統治者能否有“道”。正因為夏桀王和殷紂王無道，被湯王和武王革其命；sd包養秦始皇無道，被漢所代替，完成了改朝換代的易姓反動。董仲舒以對平易近的態度來區分圣君和暴君，認為殘害平易近眾的桀、紂是“殘賊”“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應人之舉。可以看出，董仲舒所以否有道作為評判歷史人物的標準，而不是所以否居于君主之位作為長短的標準。這與孟子盛贊“湯武反動”、荀子“從道不從君”的思惟比較接近，體現了以儒家境統思惟限制君權的基礎出發點。
四、霸道幻想
《年齡繁露·霸道》說：“五帝三王之治全國，不敢有君平易近之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪平易近時，使平易近不過歲三日。平易近家給人足，無怨看忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。平易近修德而美妙，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而平易近不犯。四夷傳譯而朝。平易近情至樸而不文。郊天祀地，秩山水，以時至，封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，全國諸侯各以其職來祭。貢地盤一切，先以進宗廟，端冕盛服而后見先。德恩之報，奉先之應也。”這是說五帝三王沒有凌駕平易近眾之上之心，能夠減輕賦稅，不過分應用平易近力，無妨礙農業生產，實行教化，行霸道之正，于是就出現了一系列吉利美妙的氣象，借以來依靠他的霸道幻想。類似的《天人三策》也曰：
臣聞堯授命，以全國為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化年夜行，全國和好，萬平易近皆安仁樂誼，各得其宜，動作應禮，從容中道。故孔子曰“若有王者，必世而后仁”，此之謂也。堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，全國不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不成辟，乃即皇帝之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統業，是以垂拱無為而全國治。孔子曰：“《韶》盡美矣，又盡善（矣）。”此之謂也。（《漢書·董仲舒傳》）
這是通過堯、舜、禹三圣的德治暴政來體現本身所推重的霸道政管理想，是儒家一以貫之的思惟。堯、舜、禹是孔子以來儒家心目中的現代圣王，不僅是最高的人格典范，也是政管理想的依靠。再往下董仲舒還對文王、武王、周公之治也心懷向往：“文王順天理物，師用賢圣，是以閎夭、年夜顛、散宜生等亦聚于朝廷。愛施兆平易近，全國歸之，故太公起海濱而即三公也。”“臣聞圣王之治全國也，少則習之學，長則材諸位，爵祿以養其德，刑罰以威其惡，故平易近曉于禮誼而恥犯其上。武王行年夜誼，平殘賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷肌膚之效也。”（《漢書·董仲舒傳》）文王順天理物，師用賢能，愛施兆平易近，全國歸之；武王伐紂平全國，周公作制禮作樂，出現了“全國安寧，刑錯四十不消”的局勢，史稱成康之治，都是暴政的典范。
董仲舒盛贊現代的圣王之治，并不是為了發思古之幽情，而是有強烈的現實關懷和經世動機。他認為古今同樣是一個全國，現代圣王能夠使全國年夜治，假如以他們為標準權衡明天，為什么這般分歧且有這樣年夜的差距呢？難道說朝廷的年夜政方針同國情悖繆不符而朝政日壞，乃至出現了明天這種局勢？或許出現這種過掉是因為違背了古時圣王的治國之道？有超越常理的處所？假設對照明天的情況往考核現代圣王是怎樣做的，再將考核結果與上天賜予的治國之道比擬較，或許可以對上述問題有一個明白的認識。這說明董仲舒有強烈的現實性，試包養價格圖使漢武帝效法堯舜禹文武周公這些圣王，以“興仁誼之休德，明帝王之法制，建承平之道也”（《漢書·董仲舒傳》）。
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