康有為：儒家脫離國家宗教
作者：謝遐齡（復旦年夜學社會學系傳授）
來源：《復旦學報(社會科學版)》 2023年第6期
摘 要：現代中國的“王教”是政教一體的軌制、組織、教化體系，即國家宗教。儒家不是宗教，經學是霸道學，是國家宗教的闡釋體系。儒家與國家宗教的結盟關系，始于董仲舒，終于康有為。康有為的著作和活動，宗教意義明顯。他把儒學從霸道學改革為神學，變“敬天法祖”為“敬天貶祖、尊孔”，撤消“奉元”以孔誕紀元。在宗教體制方面，先就籌謀改變國家宗教，另立性質為軌制性宗教的儒教，相關著作遭毀版；參與戊戌變法即爭取天子支撐奉行宗教改造，未得響應；辛亥反動后成立儒教會，未有成效。雖然掉敗，但劃時代意義是預告中國社會將由軌制性宗教統領。
康有為是近代中國思惟史上具有里程碑位置的主要人物，是一位年夜儒，生涯在儒家與國家宗教關系轉折時代。前已述國家宗教存在到清朝末年。【1】假如以國家祭天、國家元首以皇帝之號擔當教主作為傳統國家宗教存在的重要標志，中華平易近國既稱平易近國，意思是不關天命；袁世凱篡位，祭天祭孔，但稱帝掉政，似乎為國家宗教中斷供給了最后、也是最無力的確證。自董仲舒起，儒家成為霸道學——國家宗教的獨一闡釋體系。清末平易近初，國家宗教不再存在，儒家何往何從成了必須解決的問題。康有為提出以儒教為國教的主張，并付諸實踐，成立儒教會。這種教會，依楊慶堃學說劃分，屬于軌制性宗教。換句話說，儒家由此前的國家宗教支撐勢力和理論體系，自告奮勇擔當國教，並且是新的宗教類型。康有為是啟其端者。
《年齡董氏學》及《孔子改制考》兩書初次由上海年夜同譯書局于光緒二十三年冬發行。《康南海自編年譜》系于光緒二十年甲午條。《年齡董氏學》自序末署“光緒十九年癸巳七月”。戊戌、庚子再次奉旨毀版。可見，在戊戌變法之前康有為已有宗教改造設想，這個意向遭到國家宗教遏制。
一、 《年齡董氏學》：改寫董仲舒，變霸道學為神學
1. 《年齡繁露》“軼荀超孟”；確立董仲舒道統地位：文王-孔子-董仲舒
《年齡董氏學自序》寫道：
道、教何從？從圣人。圣人何從？從孔子。孔子之道安在？在六經。六經粲然深矣，浩然繁博，將何統乎？統一于《年齡》。……《年齡》三傳何從乎？從公羊氏。惟《公羊》詳素王改制之義。《年齡緯》：孔子曰，亂我書者董仲舒。亂者，理也。太史公曰：漢興，唯董生明于《年齡》。劉向稱董仲舒為王者之佐，雖伊、呂無以加。即劉歆作偽，力攻《公羊》，亦稱為群儒首。朱子論三代下人物，獨推董生為醇儒。其傳師說最詳。其往先秦不遠，然則欲學《公羊》者，舍董生安歸？【2】
極贊董仲舒，確定其歷史位置。然后，與孟子、荀子作比較，進一個步驟確定其地位：
然年夜賢如孟、荀，為孔門龍象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奧義不成得焉。董生道不高于孟、荀，何故得此？然則皆是孔子口說之所傳，而非董子之為之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，傳于孔子。孔子之文，傳于仲舒。故所發言軼荀超孟，實為儒學群書之所無。若微董生，安從復窺孔子之年夜道哉！【2】
孟子、荀子歷史位置明包養網VIP確，盛贊曰“孔門龍象”，且“董生道不高于孟、荀”，但是從孟子、荀子著作中尋求“孔子立制之本”的“微言奧義”，反而不如《年齡繁露》。《年齡繁露》所述“軼荀超孟”！在儒學諸書中獨一無二！至于董仲舒的歷史位置，康有為援用王充的話“文王之文，傳于孔子。孔子之文，傳于仲舒”，摒孟、荀于側，不止是贊頌論著，直是道統定位。
南海此論，筆者認為可以接收。孟子、荀子，思惟深則深矣，論著高則高矣，終歸屬于諸子時代，其歷史任務是與其他諸子論辯，闡發精微。而董仲舒身處以六經之學統領諸子、重建王教的時代，要關注的是王教之本，要做的是集成、整合、歸本。故而他所成績的就是提醒孔子欲傳之道。
2. 斥韓愈、貶朱子，為道統新說奠定
要重敘道統，就須首斥韓愈。康有為寫道：
后世之道術不明，統緒不著者，皆韓愈細緻滅烈之罪也。愈之言道也，自孔子后千年，舉孟子、荀子，而以楊雄虱其間。又謂“軻逝世不得其傳”焉。宋儒紹述其說，遂若千余年無聞道者。2
道統之誤，宋儒亦有過焉。
舉史實以駁之，曰：
信若斯言，則是孔子年夜教已滅絕，豈復能光于本日哉？夫《呂氏年齡》《韓非》作于戰國之末日，孟子已歿，而呂氏稱孔後輩子充滿全國，彌塞全國，皆以仁義之道教化于全國。《韓非》稱儒分為八，有孟氏之儒，有顏氏、子夏氏、子張氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏之儒，不特孟氏有傳，七家亦皆有傳焉。至于漢世，博士傳“五包養違法經”之口說，皆孔子年夜義微言，而董子尤集其年夜成。【2】
南海此處駁論，文則雄矣，理則未安。要點在確認何為孔子正統。所謂未得其傳，當指未傳孔子之道；非僅僅傳孔子之文、孔子之名可當之。
遂列孔子正統地點：孔子之年夜道在《年齡》,《年齡》在《公羊》。“公羊博士之傳遍全國，云礽百萬，皆出江都”。【2】斥韓愈不提董仲舒，反而抬舉包養app楊雄，妄甚。
董子與朱子歷史影響相當，可相提并論：
自元、明以來，五百年治術、言語皆出于朱子，蓋朱子為教主也。自武章終后漢，四百年治術、言語皆出于董子，蓋董子為教主也。二子之盛，雖孟、荀莫得比隆。【2】
再比較朱、董：
朱子生絕學之后，道出于向壁，尊“四書”而輕“六經”，孔子末法無由一統，僅如西蜀之偏安罷了。【2】
批評嚴厲，直指兩條錯誤：道則向壁自造，途則輕視六經。定論為：雖為儒學之盛，終究未得孔子年夜道之真髓。但口氣卻含同情——“生絕學之后”，無處尋覓傳承。觀《近思錄》，為學難矣哉。尊“四書”，別開新徑，其創造力之偉，可稱千年一人：
董子接先秦老師之緒，盡得口說，《公》《谷》之外，兼通“五經”，蓋孔子之年夜道在是。雖書不盡言，言不盡意，圣人全體不成得而見，而董子之高深廣博，得孔子年夜教之本，絕諸子之學，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！【2】
以朱子反襯，董仲舒學有靠得住的傳承，悉心精研諸經，掌握孔子年夜教之本。其功績在于：絕諸子之學、為傳道之宗。南海此說，完整把朱子消除出道統之正宗。為營造新道統“孔子-董子-康有為”奠基了基礎。
此書遭毀版，不令人希奇。
誠然，南海所論，根據充足。《年齡董氏學》一書，勾輯《年齡繁露》全書，羅列所有的思惟，條分縷析，分門別類，纖毫無遺。據之立論，無可辯駁。但是，學派如朝代，亦有時有運。南海降生，豈是傳統國家宗教運數已盡？
3. 變董子霸道學為神學
前已明董子之學為霸道學，或，凸顯其宗教意義稱作天道學。而南海所述董仲舒，則向神學轉變，非董子原意矣。
《年齡董氏學》卷五《年齡改制第五》，南海導語曰：
朱子謂《年齡》不成解，夫不知改制之義，安能解哉？圣人舉動與賢人殊，適道學立，未可與權，言不用信，惟義地點。況受天顯命為制作主，當仁不讓。圣人畏天，夫豈敢辭？故《年齡》專為改制而作。然何邵公雖存此說，亦難征信，幸有董子之說，發明此義……此真《年齡》之金鑰匙，得之可以進《年齡》者。夫《年齡》微言暗絕久矣，今忽使孔子創教年夜義如日中天，皆賴此發布。然則此篇為群書之瑰寶，過于天球河圖億萬無量數矣。【3】
南海謂孔子作《年齡》乃受天命為改制而作。年夜儒如朱子，不明此義，從而讀不懂《年齡》。唯有董仲舒發明此義，贊之曰讀懂孔子年夜義的“金鑰匙”。應用佛典夸張語匯贊頌董著，神學口氣畢顯，意在凸起孔子之創教也。
南海引《年齡繁露·深察名號》:“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意也。天不言，使人發其意，弗為，使人行此中。名則圣人所發天意，不成不深觀也。”論曰：
孔子之創制立義，皆起自天數。蓋天不克不及言，使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也。孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也。【3】
謂圣人代天立言，乃《周易·系辭》“天垂象圣人象之，河出圖洛出書圣人則之”之義，無可怪者。但南海所引下文則神學味兒實足：
有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，授命之符是也。然后托乎《年齡》正不正之間，而明改制之義，一統乎皇帝，而加憂于全國之憂也，務除全國所患。而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道。而隨天之終始，贏得掉之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。（《年齡繁露·符瑞》)
是故年夜改制于初，所以今天命也。（《年齡繁露·楚莊王》)【3】
詞句確實如朱子所說，難以讀懂。南海以授命改制解讀，則通。董子之意，真在此乎？“西狩獲麟，授命之符”，真正宗教語氣。南海抉出，孔子隱然耶穌。妙筆神學也。
又引《年齡繁露》解說“王正月”文：“王者孰謂？謂文王也。”南海評注曰：
《論語》：文王既沒，文不在茲。孔子已自任之。王愆期謂：文王者，孔子也。最得其本。人只知孔子為素王，不知孔子為文王也。或文或質，孔子兼之。王者，全國歸往之謂。圣人，全國所歸往，非王而何？猶佛稱為法王云爾。【3】
直稱文王當解釋為孔子。且引王愆期繆說為佐證。以全國歸往分屬王者、圣人，論證圣人即王者，邏輯尤其難通。凡此，皆神學之妙。神學固超脫邏輯約束者。結語以佛稱法王比擬孔子為王者，宗教口氣也（后文將提醒，此處是論證孔子為教主的關節點）。
于是，“《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑”【3】，應在孔子。新王，孔子也。
《年齡繁露·霸道》篇，首列年齡包養行情貴元。元是整部《年齡》首字，其義為始、本。有時釋為元氣，實則為天。貴元，即返本于天。【3】《年齡繁露·霸道》中的“道，霸道也；王者，人之始也”明言霸道貴元，必尊王。王是關鍵詞。康有為釋曰：“全國歸往謂之王，人包養犯法嗎人歸孔子，不成謂非王矣。”【3】把王解釋為孔子。尊王，轉換為尊孔子。《年齡董氏學》又抄《年齡繁露·霸道》文：
郊天祀地，秩山水，以時至，封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，全國諸侯各以其職來祭。貢地盤一切，先以進宗廟，端冕盛服，而后見先德，恩之報，奉元之應也。【4】
董子之文，意義明顯——祭天祭祖意在敬天尊祖。尊祖乃霸道之要義。南海則誤解之。評語謂：
《文中子》謂：“封禪非古，其秦皇、漢武之侈心”。以董子考之，此乃孔子之制。孔子發明三統，著天命之無常……使王公戒懼，百姓勸勉，新王授命，特祀封禪，蓋為很是之巨典。今學不明久矣，王通未足以知之。【5】
南海取王通“封禪非古”說，而其譏秦皇、漢武，則屬未見孔子深意。他斷言，董仲舒提煉的先王管理、祭奠史實，是撮述孔子編造的軌制神話；借以創建特大批教典禮。尊祖置之一旁，替換為尊孔。霸道學遂成為神學。
二、 《孔子改制考》：闡明儒家是宗教、奉孔子為教主
與《年齡董氏學》同時出書、同時毀版的《孔子改制考》，更是奇書，神學著作也。這與霸道學巨著《年齡繁露》成鮮明對照。《孔子改制考》在儒學史和中國思惟史上全然是創新的，有著劃時代意義。
1. 孔子是黑帝降世之圣王、教主
《孔子改制考·序》寫道：
天既哀年夜地生人之多艱，黑帝乃降精【6】而救平易近患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬平易近作保，為年夜地教主。【7】
全然是開創新宗教的創教者口氣。宣稱孔子是黑帝降精而生，頗似基督教“太始有道；道即天主；道成肉身”之義。黑帝，應《年齡》“作新王”“正黑統”義。
繼又以公羊說申教義，曰：
生于亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精承平，乃因其所生之國，而立三界之義，而留意于年夜地遠近鉅細若一之年夜一統，乃立元以統天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為暴政。【8】合鬼神山水、公侯庶人、昆蟲草木包養違法一統于其教【9】，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭戰角力之法，而立《年齡》新王行仁之制。其道本神明，配六合，育萬物，澤萬世，明本數，系末度，小年夜精粗，六通四辟，無乎不在。【7】
攻擊古文學削移孔子之經而為周公，降孔子之圣王而為先師。包養意思世稱孔子為“至圣先師”是降格之號。應該稱孔子為圣王。這就是說，先師，意思不是教主。稱圣王才是承認孔子為教主。于是廓清了一個流傳已久的含混概念，尊孔子為先師等于認他為教主。
繼又批評朱子：
朱子生于年夜統絕學之后，揭鼓揚旗而發明之，多言義而寡言仁，知省身寡過而少救平易近患，蔽于據亂之說而不知承平年夜同之義，雜以佛老，其道觳苦，所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、削詧之偏安罷了。【7】
“多言義而寡言仁，知省身寡過而少救平易近患”兩句意思年夜體雷同甜心寶貝包養網：修己身而未關國事。國乃軍、教、政三位一體。未關國事包括未關宗教。朱子之不如董子，宗教乃主要一維。南海論朱子“偏安”，前引文多含非正統之義；此處之義，以本日用語則曰“單方面性”，未得孔子年夜教之全體；更透徹地說，未得孔子年夜教之精華。“雜以佛老”，不夠純粹儒學也。
又述本身感夢若獲神啟：
天哀生平易近，默牖其明，白日流光，煥炳瑩晶。予小子夢執禮器西行，乃睹此廣樂鈞天，復見宗廟百官之美富。門戶既得，乃掃荊榛而開途徑，撥云霧而覽日月，別有六合，非復人間世矣。不敢隱匿年夜道，乃與門人數輩旦夕鉤撢……為《改制考》三十卷。【10】
雖未明言，頗似保羅于異象中耶穌受命，自稱感夢授命。宣稱《孔子改制考》為傳道之作。似是授命于天；“夢執禮器”又似天命繼承孔子教主之位。
2. 康有為不承認禮制含宗教軌制
《孔子改制考》卷一以“上古茫昧無稽”一筆勾消現代宗教之存在。換句話說，康有為的宗教觀念，未把自古即有的祭祖、祭天看作宗教。曰“印度婆羅門前，歐西希臘前，亦已茫然，豈特秘魯之舊劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不成識耶？”【10】不僅中國，全世界各族“原始”宗教以無文字資料可考而一筆勾消。
首從《論語·八佾》引孔子語“夏禮，吾能言之，杞缺乏征也；殷禮，吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣。”復從《禮記》兩處引類似言論，說起得《夏時》《坤乾》二書。【10】
整篇卷一，未引孔子《論語·八佾》中主要言論：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于全國也長期包養，其如示諸斯乎！”指其掌。可見孔子親自參與宗教活動。孔子也承認本身不知禘之說，呼應“文獻缺乏”義。可是孔子未以難考而否認宗教存在，並且是作為國家軌制的存在方法。此語列于上引《論語·八佾》文之后，康有為竟視而不見。足見康有為所謂宗教，未把祭祖、祭天之體制包括在內。由此可見，《孔子改制考》一書并非以學術為目標，而是以學術之模樣行創建宗教之用。
康有為引述的三包養留言板份資料之三，《禮記·禮運》文，其后又記錄“孔子曰：嗚呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！”包養女人此處孔子所觀周道，指國家體制、國家管理，也即政治、宗教一體的體制及其運行。其式微表征凸顯在宗教之維——“魯之郊禘，非禮也”，即上引文“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”之因。康有為忽視這一資料，也就是說，按他的宗教觀不克不及懂得祭奠軌制在禮制中的焦點地位。禮制既是政治體制、倫理體制，又是宗教體制；皇帝是國家元首，也是教主——這是康有為不克不及懂得或不愿承認的。“周公其衰”流露周公時體制精嚴包養一個月價錢，須避而不提，以免后文貶周公、尊孔子尷尬。
康有為曰：“泰初之事已滅，若存若亡，若覺若夢。”抄錄《管子·封禪》文“管仲曰：古者封泰山，禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”論曰：“封禪年夜典，泰山又包養甜心在齊，管子既不克不及詳，則古事之湮沒者何可勝道？”【10】直是凸顯其亡，無視其存，實現他勾消先王之教意圖。
《年齡董氏學》抄引《年齡繁露》中的《三王五帝九皇六十四平易近》:“故圣王生，則稱皇帝，崩遷，則存為三王，絀滅，則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為平易近。”和《九皇五帝》:“是故周人之王，尚推神農為九皇，而改號軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。”評論道：
“三王五帝”，近人知之，“九皇”而無知之者。司馬貞易以“三皇”，于是“九皇”之義益隱，六十四平易近則更無聞此義。孔子謂：皇天輔德，天命無常。自神農以上八皇及六十四平易近共百七十二君，封神祭之，上推無極，圣人擬議之年夜，日月星斗齊照射，皇王帝覇年夜鋪舒。此豈俗儒所能知哉！今賴董子僅存其概，猶得粗窺宗廟之美耳。【11】
前文已申論，董仲舒此說意在闡明現代國家宗教的祭奠軌制，證明國家宗教的連貫性、繼承性。這般明顯的宗教意義，只落了句“宗廟之美”。並且在出書“萬木草堂叢書”時把末兩句改為：
平易近與王、帝、皇并稱，則所謂平易近者，平易近主之謂。甜心寶貝包養網平易近主有總統、總裁、議長、總理之異，故不稱平易近主，但稱為平易近。然上貫圣王，蓋其權位固王也。孔子稱平易近，蓋預知平易近主，且下極六十四種之變，直燭照至今，非年夜圣大公遠識，安能及此？今賴董子粗存其一二，猶得窺宗廟之美耳！【11】
行文讀之駭怪。此又改霸道學為神學之顯例。
3. 釋諸子學為創教改制之學，托古說意在勾消王教存在
淡化先王之教，而后可談諸子開創之功。
《孔子改制考》卷二題為“周末諸子并起創教考”，卷三題為“諸子創教改制考”，卷四題為“諸子改制托古考”，從現代文獻中抄錄諸子言行記載，稍作分類，冠以“創教”“改制”“托古”之名。卷二抄錄《荀子·非十二子》《莊子·全國》、司馬談《六家要旨》等，把諸子之興所有的看作有興趣創教的歷程。
但是所引《非十二子》明確有“犯警先王、不是禮義”，“略法先王而不知其統”，“堯舜之制”“圣王之跡”等語，表現荀子確認王教之存在。之所以非十二子，乃其變亂、偏離先王之教。《莊子·全國篇》則言“前人之年夜體，道術將為全國裂”，意思雷同，也即古有年夜教，現正遭遇古教崩壞時代，因此諸子興。《莊子·全國篇》且曰“古之人其備乎！”“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之。”流露六經古已存在之主張。太史公已進漢。《莊子·全國篇》論六家獨尚道家，曰“……其為術也，因陰陽之年夜順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”意思在能集諸家之長、重振王教之盼望地點。此中“陰陽之年夜順”，前論陰陽家有言曰“其序四時之年夜順，不成掉也”；釋曰：“夫春生、夏長、秋收、冬躲，此天道之年夜經也，弗順則無以為全國綱紀。”后贊墨家“亦尚堯舜道”。基礎安身點乃現代王教明矣。【12】
《漢書·藝文志》論諸子的文字，認為墨家者流，蓋出于清廟之守；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；縱橫家者流，蓋出于行人之官；兵家者，蓋出古司馬之職。未列儒家，蓋以儒家為尊，特拔出。另略往雜家、農家、小說家。康有為全錄《藝文志》總結詞，詞曰“諸子十家，其可觀者，九家罷了。皆起于霸道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。”認為諸子乃霸道陵夷引發。也就是說，霸道乃其條件。康有為未認識到，所謂霸道，恰是國家宗教。總結詞又曰“今異家者，各推所長，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔”【13】，明言諸子之說出自六經。而所列諸子出處，皆為王官——國家職能部門。可見諸子乃國家宗教虛弱不振之時各職能部門從各自視角創說所生。
但是卷二之卷首語卻誣捏了一個諸子創世史：“人為萬物之靈。人類之生，皆在洪水之后。故年夜地平易近眾皆蓲萌于夏禹之時。積人，積智，二千年而事理咸備。于是才智之尤秀杰者，蜂出矗立，不成遏靡。外國諸教亦不克不及外是矣。故年夜地諸教之出，尤盛于年齡、戰國時哉！”【12】雖未冠“軸心時代”之名，思惟已草創矣。設定國史當始于夏禹治水，與西史取齊。夏禹到戰國的兩千年似乎未有王教；至多，諸子創說乃“惟其質毗于陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義，如耳、目、鼻、口不克不及相通”，與王官無關。康有為承認孔子是諸子之一，曰“《論衡》稱孔子為諸子之卓，豈否則哉！”孔子“積諸子之盛，其尤神圣者，眾人歸之，集年夜一統，遂范萬世。”思惟紛亂的時代由此結束，“全國咸歸依孔子，年夜道遂合，故自漢以后無諸子”。【12】然則年夜道始于孔子矣。自夏禹始有人類，越兩千年諸子茂盛，此中孔子卓然，凝集年夜道。無視所引史料流露的霸道先于諸子、諸子出于六經，為后文“六經皆孔子所作”設下伏筆。
這段諸子創世史的關鍵能否認諸子之前的王教存在。為強化論點，又倡“托古”說。“托”字之義，有依托義，所托為真；有假托義，所托包養軟體為偽。康有為取后者。引《淮南子·修務訓》“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之于神農、黃帝，而后能進說。”評語曰：“《淮南子》尚知諸子托古之風俗，此條最為明確。蓋當時諸子紛紛創教，競標主旨，非托之古，無以說人。”又引《莊子·寓言》文，評語曰：“《莊子》一書所稱黃帝、堯、舜、孔子、老聃，皆是寓言。既自序出，人皆知之。然此實戰國諸子之風包養網ppt。非特《莊子》為然，凡諸子皆然。”12足見托字之義為偽托。南海稱當時文風喜造寓言說人，容或有之。但是，《淮南子》本意未必全屬偽托。《莊子》重寓言，他子或用之，未必全屬寓言。敘史者，即便誠意求真，亦難免掛一漏萬。此方式論可證之定理。康有為以“托古”說一筆勾消法（以些許寓言推定全屬寓言；有所假托推廣至一筆勾消），意在否認王教曾經存在，進而否認宓羲神農黃帝等先祖之真實存在，動搖其天主位置，意圖是宗教性的。
既曰托古以說人，則必有可信之古制——總要有所依托，決無憑空虛造之能夠。古制即王教——古時宗教，豈可沒有！諸子創教之說略嫌夸張。創新學說，甚至創立學派，必有之。至于創立新宗教則未必。或有眉包養故事目，如墨家。并非廣泛則無疑。
4. 聲稱孔子創立孔教
《孔子改制考》卷七題為“孔教為孔子所創考”，主張孔子創立了孔教。所述類同于前幾卷述諸子創教，樹立學派罷了。看作宗教，卻嫌缺乏。卷八題“孔子為制法之王考”，列孔子為王諸義，塑造孔子教主抽像。卷九題“孔子創孔教改制考”，舉孔子各項軌制建設，則宗教組織意思現矣。
康南海聲言《周官》為劉歆偽作。他說：“偽《周官》謂儒‘以道得平易近’，《漢書·藝文志》謂儒‘出于司徒之官’，皆劉歆亂教倒戈之邪說也。”又“章學誠直以集年夜成為周公，非孔子。唐貞觀時，以周公為先圣，而黜孔子為先師”，斥為“愚橫狂悖”。【14】
其實，承認有儒在先，孔子創建儒家，并不貶低孔子。《周官》“以道得平易近”之儒，乃一官職，并非孔子創建的學派。何況儒家不成能憑空問世。孔子以儒為號，必有其源，亦道理不成缺。南海此辯，事理難通，似無需要。
章學誠之說，較之康南海義長。周公所立，王教也。孔子，諸子之一。有王教才會有諸子。即便孔子創立新宗教，承認先有王教又何妨？王教陵夷，新教應命而起，有何不成？南海此論，豈非過于劇烈？
其實，爭議點在誰是教主。周公先圣，意思是居教主位；孔子先師，則居輔佐位。康有為意在樹立孔子為教主，因此必須顛覆此說。連帶的，必須否認王教之存在，蓋因事理請求孔子之前不得有宗教存在。周公未稱皇帝，居教主位，尚須這般否認。文王是皇帝，理所當然的教主，遂用偷梁換柱法，闡釋為意指孔子。南海路數，大略這般。
其文堆砌大批資料，論證儒為孔子所創。先引《鹽鐵論》《論衡》《韓非子》《淮南子》寥寥數條，夸張稱“孔子創儒顯證”。首條“禮義由孔氏出”最無謂。南海贊曰“孔教禮制義理，皆孔子所制，此條最可據，蓋漢諸儒皆知之。”此句出自《鹽鐵論·論儒》，乃御史攻文學語。語境似今時辯論。舉例則“孔子見南子”，論題則儒門“貶道以求容”。【15】南海意似乎是：論敵尚且知之，故而人皆知之。論辯時舉高至頂，正為踩進污泥，豈可托之？稱之為“最可據”之“顯證”，令人無語。又引“孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子”，【14】則禮義并非本身出焉。
隨后列舉“孔子自明創儒年夜義”“門生后學發明創儒年夜義”“異教非儒專攻孔子”“其服謂之儒服”“其書謂之儒書”“諸門生傳孔子口說謂之儒說”“從其教之諸門生謂之儒生”等，證明孔子所創為孔教。所列證據為人們熟知。儒家為孔子所創，本來無爭議。所爭唯儒家能否宗教。康有為所列，有明確的創始人，有教義禮儀，有典籍，有專門服飾，有專稱為儒生的徒眾（比擬于神職人員），且為眾人（尤其異教）所辨識，著墨皆在論證其為宗教。所缺，有教平易近之證據。無教平易近則不成其為宗教矣。亦無向平易近眾宣教之記載。【16】
5. 斷言六經為孔子所作
《孔子改制考》卷十題為“六經皆孔子改制所作考”。先前已著《新學偽經考》，周全顛覆儒家經典歸屬之傳統說法；出書即遭禁毀。本卷導語流露意圖，曰：“孔子之為教主，為神明圣王，安在？曰：在‘六經’。‘六經’皆孔子所作也”【14】，意思是：把傳統宗教歸于孔子名下，必須依據的最堅實來由是經典著作皆孔子所作。
導語開篇敘述眾所周知的事實：“求孔子之年夜道乃無一字，僅有門生所記的語錄曰《論語》，據赴告策書鈔譽之斷爛朝報曰《年齡》耳。若《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》，皆宓羲、夏、商、文王、周公之舊典，于孔子無與，則孔子僅為后世之賢士年夜夫，比之康成、朱子尚未及也，豈足以生平易近未有范包養網車馬費圍萬世之至圣哉？”【14】
引舊說“《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》皆周公作，孔子僅在刪贊之列，孔子僅為先師而不為先圣”，痛斥曰：“然以《詩》,《書》,《禮》,《樂》,《易》為先王周公舊典，《年齡》為赴告策書，乃劉歆創偽古文后之說也。”【17】扣緊宗旨：孔子應該奉為先圣，即升格為教主。依然指禍首為劉歆。由此可窺今、古文兩派之爭之宗教意義。
“孔子所作謂之經，門生所述謂之傳，又謂之記，門生后學展轉所口傳謂之說。故惟《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》‘六藝’為孔子手作，故得謂之經”。【17】確定本卷論證目標——六經是孔子親手創作。在方式論上看，這是確立判據。
南海論《詩》為孔子所作云：“《詩》，舊名。古詩三千，孔子間有采取之者，然《清廟》《生平易近》皆經涂改，《堯典》《舜典》僅備點竄，既經圣學陶鑄，亦為圣作。”“《年齡》之為孔子作，人皆知之。《詩》亦為孔子作，人不知也。儒者多以二學為教，蓋《詩》與《年齡》尤為表里也。儒者乃循之，以教導于世，則老、墨諸子不循之以教可知也。《詩》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗，而以為衰世之造，非三代之盛，故以為非古，非孔子所作而何？”【17】
此言孔子從三千多首中“采取”三百零五篇，有所“涂改”“點竄”，與前文“刪贊”似無甚區別。明清楚白地說，“《詩》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商湯、伊尹、高宗”。來由是：“經圣學陶鑄，即為圣作”，就是說，刪節是按孔子的思緒做的，因此就是他所作。
論《書》為孔子所作云：“《書》，舊名。舊有三千余篇，百二十國。今二十八篇，孔子作，伏生所傳本是也。《堯典》……皆孔子年夜經年夜法所存。其文辭……皆純乎孔子之文也。……其殷《盤》、周《誥》《呂刑》聱牙之字句，容據舊文為底草，而年夜道皆同，全經孔子點竄，故亦為孔子所作。”亦屬承認舊文俱在，孔子刪改。且“……要孔、墨之各因舊文裁剪為《書》可見矣。”【17】所謂“《士喪禮》純乎孔子之文”，文獻根據僅《禮記·雜記》“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學《士喪禮》。《包養價格士喪禮》于是乎書。”證明的不過是記錄舊日口傳的著作。所有的來由還是符合孔子的“年夜經年夜法”“年夜道”。
由上述論證《詩》《書》乃孔子所作，所述皆刪定舊文；產品皆為選本。與舊說的最基礎區別在于孔子所定選本貫徹了孔子思惟，后日所傳六經全屬孔子手定，因此認定孔子為作者。或謂：南海所言無非孔子改動古籍、棄先王之道而創立年夜道。實際上，康有為連先王之道之存在都不承認。意思似是古書僅僅為一堆雜亂無章的文獻堆積，并不包括年夜道。仿佛中華平易近族有道自孔子始。否則無以稱圣人。他之所以極論六經為孔子所作，意圖在此。
總觀此卷，蓋以教主以道確定，道則以經展現，故而經必須出自創教之教主。這般則先王一筆勾消，不得稱圣人、教主。但是中國傳統以“太上有樹德，其次有建功，其次有立言，此之謂不朽”。天何言哉？道以德顯，何須多言？封帝未必（甚至“不用”！）需經。康有為思惟以基督教為范本，可見一斑。
三、 創建孔教的實踐活動
《新學偽經考》《年齡董氏學》《孔子改制考》為儒家建設為脫離國家宗教的新宗教奠基了神學理論，勾畫了結構模子。辛亥反動則是歷史給康有為供給的把思惟付諸實踐的機遇。辛亥反動改變了反動概念之內涵。反動一詞源于《周易·革卦·彖辭》“六合革而四時成，湯武反動，順乎天而應乎人”【18】，是天道學概念，意思是皇帝易姓。辛亥反動解構了天命轉移之意義，濾往反動概念之宗教內涵。中華文明五千年，實則國家宗教五千年。辛亥反動中斷國家宗教，是五千年未有之年夜變局。中國社會之宗教何包養金額往何從，作為歷史轉折關頭的嚴重問題凸顯出來。
相應地，這也是作為國家宗教闡釋者的儒家、作為霸道學理論形態的經學面臨的問題。
康有為本意就是把儒家剝離出國家宗教，建成為獨立于國家機器的軌制性宗教。他的計劃把中國社會宗教命運與儒家命運兩個問題結合為一，獲得了劃時代意義。
1. 戊戌變法內含宗教改造維度
1895年上書，康有為還未提出樹立新宗教的主張。不過，論及教化，強調科包養甜心學技術教導的同時，凸起了宗教建設。他寫道：
近日風俗人心之壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成。年夜臣托于畏謹，而茍且廢弛之弊作。而六經為有效之書，孔子為經世之學，鮮有負荷宣揚，于是外國異教，得起而煽誘吾平易近。直省之間，教堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不痛哉！
今宜亟立道學一科，其有講學年夜儒，發明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授以國子之官，或備學政之選。其舉人愿進道學科者，得為州、縣教官。其諸生愿進道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，皆厚籌經費，且令各善堂助之。并令鄉落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂、會館，俱令獨祀孔子，庶以化導愚平易近，扶圣教而塞異端。……若南洋一帶，吾平易近數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，咸宜每島派設教官，立孔子初見成效，領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。【19】
尊道學在此有深摯的宗教建設意味。針對的是人心敗壞、異教乘虛而進的危殆局勢。開展的是隊伍建設、機構建設。最要緊的是暗涵著把孔子推向至上神位置的意圖。不過，尊孔依然屬于國家宗教體制內的建設。
1898年6月16日康有為覲見光緒天子之后，當即進呈《孔子改制考》《新學偽經考》《董子年齡學》三部著作，上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，向朝廷提出樹立儒教的主張。可見，宗教改造是戊戌變法的主要一維。其文曰：
竊惟孔子之圣，光并日月；孔子之經，流亙江河。惟中國尚為多神之俗，未知專奉教主，以發德心。祈子則奉張仙，求財則供財神，工匠則供魯般，甚至士人通學，乃拜舞蹈之鬼，號為魁星，地點學宮巍樓，高高坐鎮，胄之士夫，齊祈跪拜，不知羞恥，幾忘其所學為何學也。即稱為城隍，列為正祀，而號為陰官，多列鬼判，雖獰惡足警，亦非經典所昭垂，其里祀地盤，亦是矯誣也。其他龍王、牛王、猴王之祀，以人祀獸，尤為反異。若夫木居士之一株，石敢當之一片，亦有無窮求福之人。【19】
所述國家宗教多神體系的弊端，諸如正神與淫祀混雜，即便正神亦祀典淆亂，無疑情況屬實。康有為接著寫道：
夫神道設教，圣人所許，鄉曲必廟，禱賽是資，而牛鬼蛇神，日竊噴鼻火，山精木魅，謬設廟祀，于人心無所激厲，于俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭噴鼻燭之費。而歐美游者，視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄，等中國于爪哇、印度、非洲之蠻俗罷了。于國為年夜恥，于平易近無少益。夫教平易近正俗，修禮重教，此豈細故哉？中國包養俱樂部數千年來，敬教正學，凡歷代儒先所論，我朝圣訓所垂，罔不迪于正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經之事，年夜供奉于平易近間，積久愛崇，或光列出祀典，豈不異哉？歷朝間有剛正之年夜臣，時請為淫祀之嚴禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀復興，遍于平易近間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，只等具文，而未令全國國民專祀先圣故也。【19】
所言“神道設教”之意義，亦存。而正解乃前文已述之以天道“春生、夏長、秋成、冬躲”等設教。所述種種亂象，足見康有為熟知國情平易近性。詭辯處則在于：洋洋灑灑地鋪陳引出的“敬教正學”，不是振興國家宗教，而偷換為“專祀先圣”孔子。
繼揭穿祀孔限制：“今自學宮尊祀孔子，許教諸生歲時祀謁外，其余諸色人等及婦女皆不許祀謁。”【19】“聞昔在明世，平易近間尙有祠祀孔子者；至康熙時，御史吳培乃始奏禁婦女進孔廟燒噴鼻。自是禁平易近間廟祀孔子，以為愛崇先圣，豈知圣教從此不及于平易近矣。圣教日微，而淫祀興盛。吳培不知年夜理，其罪可勝誅哉？”對照則在基督教——“觀歐美之平易近，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，跪拜誦其教經，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齊肅。此真得神教之意，而又不掉尊教之心。”【20】
此處所論是宗教實踐的基礎。限制通俗平易近眾的，不僅祀孔，更在祀天。康有為指出，“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而年夜害生焉”。祀天限于皇帝。康有為認為，“王者至尊，為天之子，宜祀天；國民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不過古者尊卑過分包養網ppt，故殊祀典，以為禮秩……孔孟年夜義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定國民祀天，而平易近間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不由，何不因此正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日跪拜天主矣”。【21】此處關于國民也是皇帝的說法明顯是詭辯。但是面對的是實際問題。康有為指出局勢之年夜變：其一，中國原為全國，現在是世界列國之一；其二，“孔子立全國義，立宗族義，而今則純為國平易近義”。【21】他觀察平易近眾宗教需求深中肯綮，觸及宗教建設的基礎。
借使倘使止于此，則尚未衝破國家宗教體制。而一則斷言孔子為教主，宜行孔子之道；再則，“夫孔子之道，廣博廣泛，兼該人神，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為國民。在昔一統閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在當代，列國縱橫，古今異宜，……莫若令治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”【21】離經叛道矣。
尊孔子為教主，則奪皇帝之位。或許說，皇帝不成稱作教主，只可稱作教皇。耶穌才是教主。此名詞之區別罷了。蓋耶穌為神，康有為稱孔子為教主，實際意思是尊為耶穌等級的神。現代中國的國家宗教，普通皇帝為教皇，圣人級皇帝如宓羲神農黃帝等則稱“人帝”，按康有為術語，當尊為教主。也就是說，假如按國家宗教之體系，則教主當列宓羲等。而國家宗教的“教主”，為帝，亦為祖。所謂“敬天法祖”，祖指的是宓羲神農黃帝少皞顓頊。若尊孔子為教主，則教主再無祖義，背棄中華傳統矣。不祖宓羲，何來五千年中華文明？
皇帝既是國家元首，又是國家宗教元首，也即治教一體的雙重元首。康有為主張治教分途，則奪皇帝教權。進一個步驟說，則是擺脫國家宗教，另創新宗教。
他論述道：“夫舉中國人皆儒教也，將欲令治教分途。莫若專職業以守舊之，令官立教部，而處所立教會焉。”全國罷淫祀，“獨立孔子廟，以孔子配天，聽國民男女皆祠謁之”。孔子配天，皇室祖先還可配天嗎？皇權天授義遂掉。“地點鄉市，皆立孔子教會，公舉士人通六經、四書者為講生，以七日歇息，宣講圣經，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭奠灑掃。”【21】“公舉”，意思是國家無權決定。
組織結構：“鄉千百人必一廟，每廟平生，多者聽之。一司數十鄉，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉年夜講師若干，由講師選焉，以經明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士。或領學校，教經學之席。一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大批師，其教學校之經學亦同。合各省大批師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或謂年夜長可也。”21教會最高地位為祭酒，自下而上逐級公舉產生。若令其就職朝廷的教部尚書，則“官立教部”之首腦非官立，教會立耳。首腦與機構若何銜接？職能若何接軌？存疑。
又提議以教主孔子紀年。仿西歷以耶穌紀年。公羊學奉國家宗教，故而重元。皇權天授，改朝換代則改元。倡儒教，公羊學基礎點亦遭棄焉。
綜上所述，康氏三書違犯國家宗教明顯，出書之初即遭禁毀版；初蒙帝眷就急切進呈，足見在康有為思惟中重量之重；宗教維度在戊戌變法中是重頭。
2. 儒教會：變儒家為孔教
辛亥反動顛覆清朝，同時中包養站長斷傳承五千年的國家宗教。中國社會將會有個什么樣的宗教？或許，社會能否可以沒有宗教？儒家自漢武帝、董仲舒時起，一向輔佐國家宗教，與其共存；儒家闡釋的經學擔當國家宗教的霸道學。國家宗教中斷，儒家何往何從？中國宗教的命運和儒家的命運交會為配合命運，康有為創立儒教會是其綜合的解決。
康有為是年夜儒，不像巨猾年夜惡之徒。他無視國家宗教存在，當屬于“認識問題”，不理解國家即教會；從而倡儒教意圖似是加強宗教建設，而非崩潰政教合一的皇權。他認為健全的宗教是國家富強必不成少的條件。成立儒教會是戊戌變法的綱領性內容，是他的軌制構想組成部門。辛亥反動之后，無須謀求皇權同意、支撐，自行創建，所圖遠年夜，決非當時局勢紛繁復雜之好處關系可解釋的。
在《儒教會序》中寫道：“中國數千年來奉為國教者，孔子也。年夜哉孔子之道，配六合，本神明，育萬物，四通六辟，其道無乎不在。”【22】
康有為所謂國教，并非國家宗教。國家宗教意思是，國家機器即教會，國家是政治、宗教、軍事為一體的存在體。而此序所稱國教，意指全國性宗教，為舉國之平易近所共奉、在各宗教中地位最為高尚、而與政權分立之存在體。且國家宗教是已有的存在體；儒教會則是尚待盡力樹立的存在體，是剛剛發動的宗教運動之目標性存在。曰“孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而實以人性為教”，顯然儒學。修正處在以尊孔代替敬祖——尊孔子為圣王、教主，貶三王五帝九皇六十四平易近僅僅“宗廟之美”罷了。噫！儒學年夜變也。
又曰：“夫國所與立，平易近生所依，必有年夜教為之楨干，化于風俗，進于人心，奉以去處，逝世生以之，平易近乃可治。此非政事所能也。否則皮之不存，毛將焉傅？中國立國數千年，禮義綱紀，云為得掉，皆奉孔子之經，若一棄之，則人皆無主，長短不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是年夜亂之道也。”【22】極言國教之必不成少；且必須是儒教。
再曰：“且夫雖為野蠻，豈有無教之國者，況欲立于全國者哉？昔者吾國人人皆在儒教之中，魚相忘于江湖，人相忘于道術，則勿言儒教而教安閒也。”人人皆在此中、勿言而安閒，此即楊慶堃所謂國家宗教之彌漫性、公眾性。康有為移之歸于儒教名下，詭辯術也。“今則各國皆有教，而我獨為無教之國。各教皆有信教、奉教、傳教之人，堅持其門戶，而日光年夜之；惟儒教昔者以范圍寬年夜，不強人為儀式之信從，今當年夜變，人人雖皆儒教而反無信教、奉教、傳教之人。”【23】“無教”，實則國家宗教中斷其存在。“不強人為儀式之信從”，舊日國家宗教之彌漫性、公眾性。康有為移之于儒教，論證當下儒教應該創立教會、設定儀式、設員傳教。舊日國家宗教，按楊慶堃學說，為原始宗教，也即原生宗教。今康有為設想的儒教，則為次生的、軌制性的宗教。
康有為的國教主張，見于他擬推的憲法草案——
第九十六條：凡國平易近茍不擾治安，不害善俗，無妨平易近事政事之義務者，許其信教之不受拘束。而以儒教為國教，惟蒙躲則兼以釋教為國教。
一、崇體制。總統與行政官、處所長吏，年齡及誕日年夜祭，朔看祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮。
二、立學設學位。年夜中小各學皆誦經，年夜學設經科，授以學位，俾經學常進人心，其學校台灣包養網特助以經費。
三、立教會。國家特保護而助以經費，或設教院專司宏導。【24】
再度申論以儒教為國教配天，意思是改祭祖配天為祭孔配天。祭祖，既祭當代皇帝之祖，并祭中華平易近族先祖宓羲等，及歷代杰出帝王。現一并移除，改祭孔子。祭天則不變。惟主張國民有祭天權利【25】。蓋敬天乃中華平易近族崇奉之所歸、宗教之最基礎。其詭說為：文王“非謚也。文，教也，王，主也，昔之所謂文王，即今之所謂教包養一個月主也。中國數千年，皆歸往孔子，而尊為教主，以文王配天主，即以教主配天主也。然則非以孔子配天主而何也？昔之專制之君主，以其無德無功之祖宗配天主，今共和之國平易近，以神明圣王之孔子配天主，不猶愈乎？故宜復崇天壇，改祈年殿或太和殿為明堂，于冬至祭天壇，上辛祭明堂，以孔子配天主，義之至也，禮之崇也，無易之者也。”【26】文王配天義為皇帝配天。教主自是皇帝。今以個別公羊學家有釋文王為孔子之說，論證孔子為教主，遂轉圜為孔子配天之根據。
這主張確有現實依據：現在已是共和制，無世襲義之君主，似無祖可祭。但是，雖無今祖，另有遠祖，為何不尊宓羲黃帝為教主配天而必尊孔子？觀上引文，天與天主混用，似類比于基督教，與之較短長。意在軌制性宗教明矣。于是，國家宗教轉型為軌制性宗教，儒家由輔佐國家宗教自告奮勇，轉型為宗教。樹立儒教會，即儒生構建宗教組織之實踐。經學則由霸道學轉型為神學。
國家宗教止于辛亥反動。儒家與國家宗教關系始于董仲舒，終于康有為。其終，構思于康氏三書；進呈于戊戌變法之初；建制于平易近國初年之儒教會【27】。晚清科舉改制、學校改制，儒生之生產幾乎停頓；至平易近國則無。體制內沒有生產儒生的機制，儒家僅存為學派。
康有為宗教活動留下的思惟遺產是：任何社會一定有宗教；必須有國教。觀康有為之后的中國社會史，新宗教、邪教層出不窮，證明平易近眾有宗教需求，且甚饑渴，至饑不擇食。似乎說明宗教存在必不成免。而亂象則證明國教之需要。邪教越多、亂象越繁，則國教之需要越明顯。
楊慶堃稱康有為等人的活動為“把儒家宗教化的運動”。他指出：這場運動的理論依據是，每個現代文明國家都必須有全國性宗教；而這個思惟出于對東方世界的誤解；不過，提出的問題是主要的并引發熱議：中國要成為現代化國家能否需求國教？【28】至于康有為的活動，楊師長教師評論為完整掉敗，“幾乎沒能動員起群眾的廣泛參與，也沒能樹立起新包養網dcard的神學崇奉體系”。掉敗緣由則是“由于在領袖人物中沒有奧秘的教主，故‘孔教’運動沒有產生新的神學觀念，也沒有新的超天然靈感。從儀式上看，缺少將孔子神化的動機，也沒有對陳舊祭奠儀式的創新……從結構上看，由于缺少有組織才能、有資金支撐的領袖群體，沒有人能拿出所有的時間和熱情往慢慢推進儒學宗教化運動。這場運動，至少可以當作強調作為軌制化正統儒學宗教性的一次掉敗嘗試，……從整體上看，并沒有任何跡象表白新的軌制化宗教已經開始出現。”【28】所論雖細緻，要點已列年夜半。無非荀子所說“正人以為文，而蒼生以為神”（《荀子·天論》。又《禮論篇》:“其在正人以為人性也，其在蒼生以為鬼事也”）。南海以為“學者知‘六經’為孔子所作，然后孔子之為年夜圣，為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也”【29】，遂能凝集“凡有血氣者”，見識遜荀卿遠矣。不過，楊慶堃師長教師的結論“沒有任何跡象表白新的軌制化宗教出現”意思似乎不夠完美，未估計到康南海的歷史意義。
康有為的言論活動不僅宣佈國教之必須，且標志著中國宗教史的轉折。戊戌變法時進呈三書，僅十幾年，原生的國家宗教隨著清朝一路滅亡，豈是歷史命運？他和他的著作、活動預告軌制性宗教統領中國社會的時代來臨，有劃時代意義。
注釋
1 本文是《儒家與國家宗教——始于董仲舒，終于康有為》之下篇。上篇為《董仲舒：儒家與國家宗教始結盟》，載于《復旦學報》（社會科學版）2023年第3期。
2 《康有為選集》第二集，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第307、307、416、416、416、416、416、416頁。
3 《康有為選集》第二集，第365、365、365、366、366、372、402頁。
4 《康有為選集》第二集，第403頁。《年齡繁露義證》斷句為：“郊天祀地，秩山水，以時至封于泰山，禪于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，全國諸侯各以其職來祭。貢地盤一切，先以進宗廟，端冕盛服而后見先。德恩之報，奉先之應也。”第103～105頁。校改“奉元”為“包養價格ptt奉先”。
5 《康有為選集》第二集，第403頁。
6 黑帝降精說出自緯書《年齡演孔圖》:“孔子母征在，游年夜澤之陂，睡夢黑帝使，請己。過去夢交，語曰：汝乳必于空桑之中。覺則有感，生丘于空桑。”安居噴鼻山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北國民出書社，第二冊，第576頁。黃奭《通緯逸書考》所載，文字略有分歧。
7 《康有為選集》第三卷，第3、3包養站長、3頁。
8 行文至此尚純儒義。下則混雜佛義。或可看作兼雜耶教義。
9 區分正人百姓是儒學基礎設定。混一且雜昆蟲草木，衝破傳統；或：襲張子《西銘》義。
10 《康有為選集》第三卷，第3、4、4、5頁。
11 《康有為選集》第二卷，第371、371頁。
12 《康有為選集》第三卷，第8～13、8、8、29頁。
13 《康有為選集》第三卷，第16～21頁。見《漢書·藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1724～1746頁。
14 《康有為選集》第三集，第85～86、86、128、127頁。
15 王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》，北京：中華書局，1992年，第151頁：“御史曰：……孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人，子路不說。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也。男女不交，孔子見南子，非禮也。禮義由孔子，且貶道以求容，惡在其釋事而退也？”此中“禮義由孔子”句，注70在第160頁：“盧文弨曰：‘氏’下當有‘出’字。案：《孟子梁惠王下》‘禮義由賢者出。’此盧說所本。張之象本、沈延銓本、金蟠本有‘出’字。”
16 今吾猶記兒時不識字的祖母謝梁氏、外祖母劉鄧氏教我敬惜字紙，態度極虔誠。文字崇敬能否可列為孔教教條？此教義不知起于何時？
17 《康有為選集》第三集，第127、128、129、130頁。
18 《周易正義》（十三經注疏收拾本），北京：中華書局，2000年，第238頁。
19 《康有為選集》第二集，第75、96、96、96頁。
20 《康有為選集》第二集，第97頁。
21 《康有為選集》第四集，第92、98、98、98、98頁。
22 《康有為選集》第九集，第341、341頁。
23 《康有為選集》第九集，第342頁。此集收《儒教會序》兩種。上引文出于第一篇。
24 《擬中華平易近國憲法草案》,1913年3月，《康有為選集》第十集，第81、83頁。
25 見前文引戊戌時上光緒帝的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》。又見《國民祭天及圣祔配以祖先說》,1914年12月下旬，《康有為選集》第十集，第200頁以下。文曰：“自頃舉行祭天之典，自京師暨郡國，有司肅將承祀，蓋中國數千年之創典也。”當作于袁世凱12月23日天壇祭天之后。該月29日頒布《修改年夜總統選舉法》，據此法，年夜總統可成為終身職。康有為寫道：“非皇帝則不祭天者，非孔子之意也。”又引孟子語“雖有惡人，齋戒洗澡，可以祀天主”，證明“孟子撥棄古王專制、惟皇帝為能祭天之說，而發明孔子人人皆可祭天之禮”。并以答門人陳煥章問“吾欲立廟，上祀天，以孔子配之，下祀祖考，可乎？”倡導舊式典禮。可解讀為摸索人權之宗教維度。
26 《以儒教為國教配天議》,1913年4月，《康有為選集》第十集，第95頁。原標點“非謚也，文教也。王，主也”，筆者改為“非謚也。文，教也，王，主也”。
27 南海自稱“不才于戊戌之年，開儒教之會，立年夜同學校于japan(日本)之橫濱，與門人徐勤實始創圣誕之紀念年夜典。”《曲阜年夜成節舉行典禮序》,1914年10月19日，《康有為選集》第十集，第199頁。
28 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第284、278頁。
29 《康有為選集》第三集，第128頁。
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