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調息、養心與儒家功夫論的分歧向度——以朱熹《調息箴》引發的爭論為中間
作者：張清江（中山年夜學哲學系傳授）
來源：《安徽年夜學學報》（哲社版）2025年第2期
摘要：朱熹作《調息箴》的舉動，在后世朱子學者中惹起兩種判然不同的態度。反對者以胡居仁為代表，認為書中所作調息這一身體技法只關乎“養生”，不克不及用于“居心”，其依據在“心”的靈妙性及對身的主宰性，因此不應該用調整氣息的方法往把持心靈；另一方以饒魯為主，認為《調息箴》所示方式為“收心”的需要手腕，是“持敬”功夫中的一環，其著眼點在身體的現實處境對“心”所能夠產生的反向影響，認為調息是現實功夫實踐中需求運用的方法。對身心關系關注焦點的差異，以及“心”在中國思惟傳統中所具有的多面性、復雜性包養網比較，是導致這一對立態度的最基礎緣由，這反應出儒家功夫論傳統的分歧向度和豐富內涵，彰顯著中國思惟傳統對身心關聯之獨特經驗的提醒。對儒家來說，要實現性天相通的圣人之境，需求充足發掘“虛正之心”的靈應向度，但也不克不及忽視身體羈絆和牽制的現實向度。這兩種向度配合指向對人類精力若何實現超出這一最基礎性問題的答覆。
關鍵詞：朱熹 《調息箴》 身心關聯 持敬
理學功夫論是近些年宋明理學研討的熱點話題之一，在學者們看來，這一觸及身心親身經歷和體證的問題，是懂得儒家成德之學的關竅之一，但在過往的哲學史和思惟史研討中卻一向遭到忽視(1)。眾所周知，“成圣”是理學家配合的信心目標，圍繞這一目標，理學家對天道生命等概念做了精致和系統的發揮，從學理上論證成圣的能夠性和依據，同時，對于若何成圣，理學家也進行了分歧的論說和實踐，構成了頗富精力性意涵的功夫論傳統，此中要訣，除了格物窮理、居敬涵養、養氣、變化氣質、“觀喜怒哀樂未發前氣象”以及陽明及其后學幾回再三發揮的“致知己”等身心修煉法門之外(2)，也不乏靜坐、調息等方法(3)。不過，相較于圍繞心性和“心之本體”構建的功夫，靜坐、調息等說法更不難惹起儒門內部的爭議，因為它們跟佛道的修行方法難以明白區分，尤其對于強調嚴分正統和異真個朱子學者來說。
朱熹所作《調息箴》(4)，自古便多認為其“乃老聃之玄牝也”(5)，是“老家語”(6)。在三教論爭和交涉的年夜佈景下，這一文本遭到佛道兩教崇奉者的關注，在他們看來，朱熹對身體呼吸技法的討論和實踐，正表白儒釋道“實統一理”，三教在畢竟境界和功夫法門上有相通之處，可以彼此融會和借鑒。可是，對于良多朱子學者來說，這類佛道氣味太過濃厚的身心技法，在實際修行中很不難帶來問題，必須高度警戒。因此，《調息箴》文本以及朱熹寫作這一文本的舉動，在后世朱子學者中惹起了很年夜爭議，這一爭議自己，恰是理學內部對于若何修身以成圣的主張差異，因為在“身心互滲”的身體觀視域下，調息、調身與調心之間的關聯并不克不及輕易割裂，對“調息”的分歧態度，其實蘊含著對于“身(氣)—心”關系的分歧對待。這種對身心關聯的懂得和實踐，是儒家精力傳統對人類文明的獨特貢獻，也是明天需求深度發掘的主要思惟經驗。
在這個意義上，本文視朱熹作《調息箴》為“思惟史事務”，討論其在后世朱子學者中產生的影響和思惟效應(7)，以呈現朱子學內部對于這一事務的分歧懂得。剖析的焦點，集中于理學傳統對身心實踐功夫的思慮和懂得方法，以及支撐這種思慮的身心論架構。下文的論述，以清初朱子學者陸隴其(1630包養網推薦—1692，字稼書)和張伯行(1651—1725，字孝先)在刻印《程氏家塾讀書分年日程》時對于應不應該收錄《調息長期包養箴》的爭論為切進點，從他們給出的依據來剖析“調息”在理學家功夫論述或實踐中的分歧位置，進而回到理學思惟的整體框架，說明這種爭議產生的最基礎緣由，從而提醒理學家身心功夫討論所關注的焦點差異及其思惟史意涵。
一、“調息”與“居心”
清康熙四十三年(1704年)，五十四歲的理學家張伯行在山東為官，先后捐建清源書院和夏鎮書院，并校訂《程氏家塾讀書分年日程》(以下簡稱《日程》)(8)。《日程》是元代學者程端禮(1271—1345，字敬叔)為學校教導編訂的教材，重要以朱子讀書治學的成訓和言論為準則，編訂從蒙養教導到小學和年夜學各階段的讀書目錄和法式，成書后很快為各地傳抄、刊刻，并借由元當局的推動，成為各級學校教導應用的廣泛教材(9)。張伯行校訂的《日程》，依據的是浙江理學家陸隴其在直隸靈壽縣刻印的版本。陸隴其與張伯行均為清初理學名臣，篤守程朱之學，力黜陽明心學，在基礎價值取向上完整分歧，因此，他們都對宣揚朱子教導原則的《日程》感興趣，這并不讓人希奇。不過，張伯行對于陸隴其刻印的版本并不滿意，緣由之一是“上截所載旁證俱未詳刻”，但更主要的緣由在于，“末后又增進朱子《調息箴》”。張伯行這樣解釋：
胡敬齋師長教師有言曰：朱子注《陰符經》《參同契》，甚無謂，使人進異端往，《調息箴》亦不當作。陸師長教師昭代年夜儒，予信服久矣，第今之為異端者，方借朱子注《陰符經》《參同契》、作《調息箴》為口實，謂儒釋實統一理，陸師長教師又取《調息箴》表揚之，毋乃揚其波而助其喙乎。故予以為陸師長教師之刻似未盡善也。(10)包養行情
在這里，張伯行引江西學包養甜心者胡居仁(1434—1484，字叔心，號敬齋)的說法，認為朱熹不應當作《調息箴》，緣由是它會讓人誤進異端。既然《調息箴》最基礎甜心花園不應該寫出，天然更不應該暢通和傳播，遑論成為教化學子的基礎信條和原則。因此，張伯行雖說“信服”陸隴其，稱其刻印《日程》是“先得我心之所同然者”，但依然要“取程氏遺書重刊之”，“以立后世之防”。可見，在張氏眼中，《調息箴》混雜正統與異端，實非儒家正統教義的說法，而對于朱熹寫作這樣一個文本，張氏亦認為只是“朱子偶爾為之”，而非像文集、語類那樣可以真正算作“朱子之書”(11)。不過，張伯行只是站在嚴防異真個角度對待《調息箴》，并沒有詳細說明其問題地點，但他引以為援的胡居仁，對此有更具體的說法。
胡居仁，明代有名理學家，師從江西年夜儒吳與弼(1391—1469)，尤其篤信程朱理學，以“主敬居心”作為“功夫來源根基”，強調“主誠敬以存其心”。對朱熹作《調息箴》，胡居仁有良多批評，而他之所以認為《調息箴》有很年夜問題，最重要的緣由是，良多人將之與“居心”功夫關聯在一路：
人以朱子《調息箴》為可以居心，此特調氣耳，只恭順安詳即是居心法，豈假調息以居心?以此居心，害道甚矣。(12)
在胡居仁看來，《調息箴》之調息只是用來“調氣”，是養生和醫病的手腕，不成視為居心養性的修養功夫，以調息作為居心功夫，并非儒門正宗的修身法門，反而會讓學習者走上邪路。對于為什么不克不及以這種方法作為操居心靈的途徑，胡居仁也反復說明：
觀鼻端，是取至近一物，以羈系其心，使動不得。嗚呼，心至靈至貴，為萬事主宰，而受制系于一物，可哀也。(13)
視鼻端白，以之調息往疾則可，以之居心，則全不是，久必進異教。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法，佛家用數珠，亦是此法，羈制其心，不使妄動。嗚呼，心之神靈，足以具眾理、應萬事，不克不及敬以存之，乃羈于一物包養站長之小，置之無用之所，哀哉!(14)
“觀鼻端白”是佛道兩教都很重視的功夫法門，其要點是注視諦觀鼻尖，以心內觀凝視氣息的收支，通過制心一處的“止觀”修行，“見鼻中氣收支如煙，身心內明，圓洞世界，遍成虛凈，猶如琉璃，煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡，諸收支息化為光亮，照十方界”，進而成績阿羅漢果位(《楞嚴經》卷五)。朱熹沒有回避這一做法，“鼻端有白，吾其觀之”是《調息箴》開篇的說法。按胡居仁的說法，這種做法跟釋教徒數算念珠(及“數息”)的做法一樣，實質上是用外物來牽制心靈，不讓心有所妄動，但在胡氏看來，這源自對心的錯誤認識，沒有看到心“虛靈不昧”、可以“具眾理、應萬事”的特質。換句話說，釋教試圖以“摒除思慮”的方法達到心的“空豁”“無所交際”(15)，進而反觀心的本然狀態，事實上弄錯了心與外物之間的關系，沒有看到心的主宰性，而是將心作為需求對治的對象，其顯然并非正確的“居心”之道。在胡居仁那里，居心只能“敬以存之”，“內存誠敬，外盡義理，而心存”(16)，這意味著要以“敬貫動靜”，無論在思慮未萌的“靜”時，還是“思慮已發”與外物相接的“動”時，都堅持戒慎之心的主宰性，而不是相反，用其他東西或行為往轄制心靈(17)。另一方面，釋教試圖“摒除思慮”的做法，也不合適儒家原則。“無心”“空心”的“摒除思慮”，意味著決心隔斷心靈與外界事物的關聯，從而盡力呈露所謂心的本體狀態，這當然跟釋教視江山年夜地為虛妄的宇宙觀親密相關。但對儒家來說，外物和社會人倫關系當然是實在而非虛妄的，品德正人便是要在本身跟內在世界人、事、物的關系中表現出合宜的態度和行為，將本身融進天道的年夜化風行之中，“虛靈不昧”的心體及其發用，恰是實現這種關系的保證和途徑。因此，對理學家來說，心之涵養及發用，最主要的是“敬以存之”，以“常惺惺”的“主一”之法堅持心的警醒與恭順，并以之應接外物。這種“居敬”是伊川以來一脈相傳的功夫進路，朱熹用其代替周敦頤以來的“主靜”功夫，以“敬”貫通動靜，使之成為涵養心性的不貳法門(18)。在這個意義上，胡居仁以“敬以居心”區別于釋教的“羈制其心”“空豁其心”，有著理學思惟的強年夜理論支撐，其背后的預設，包養網車馬費是對心之天性與效能的特定界說，以及由這種界定所帶來的對“心—包養網VIP物”關系的見解。
事實上，將養心與養生相區別，將道教養氣法視為一種疾病康復的手腕，而否認其作為道學的修養功夫，并非胡居仁的創發，而是二程等良多理學家的見解。好比，二程有言，“胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與圣人之學不干事”(19)，朱熹同樣有類似的說法(20)，而《調息箴》“守一處和，千二百歲”的說法，也明確表達了其養生的指向。按三浦國雄的說法，這種區分的背后，是儒家和道教在身心觀上的最基礎差別。在儒家眼中，身體的實踐指向社會和別人，是“心”走向社會的前言，因此，修養本身的肉體只能居于主要位置，假如沉淪于養生，則意味著讓“心”隸屬于“形”，讓形而下的“氣”轄制形而上的“理”，這顯然會否認“心”的靈妙性和主宰性，比擬之下，道教“以形煉神”，通過保護和純化形體之中的“氣”而達到不逝世的“神”的狀態，是一種很是分歧的身心、形神觀念(21)。就此而言，胡居仁、張伯行等朱子學者對《調息箴》所蘊含的“異端”原因堅持警戒，跟朱熹嚴分“正統”與“異端”的抽像相當分歧。在這種態度下，《調息箴》之調息只能作為“調氣”“養生”等純粹對治肉體疾病的特別技法，而絕對不應當成為心性修養的功夫實踐。
不過，問題在于，即便“心”的位置高于并主宰“形”，但它跟“形”之間依然存在不成朋分的聯系，心的靈妙雖然不應受制于形氣的狀態，但假如欠亨過特定功夫將形氣私欲往除，心靈的光亮之境也決然無法呈現。呼吸作為氣與身體相關聯的直接動作，假如只是在病中才需求特定的調養，而不是在日常生涯中進行存養修習的話，對于要無時無處不包養網單次以“居敬”進行修身實踐的理學家來說，同樣不不難懂得。因此，朱熹的《調息箴》雖然用到了道家、道教的說法，包括著強烈的“異端”顏色，但對于另一些朱子學者來說，它仍不掉為心性修養的功夫法門。
二、“收心”與“持敬”
張伯行批評陸隴其在刻印《日程》時“增進朱子《調息箴》”的做法，似乎表白，程端禮編寫《日程》的時候，并未收錄朱熹的這一文本，因此，張伯行的正誼堂本將之刪除(22)。但事實上，《調息箴》很早便被收錄到《日程》的刻本中，至多，在四部叢刊所應用的上海涵芬樓影印常熟瞿氏所躲元代刊本中，《調息箴》即已在此中，陸隴其很能夠只是沿襲舊有的版本罷了。但無論若何，在張伯行眼中，保存這一文本，至多意味著陸隴其并不覺得其有很年夜問題，雖然陸氏對此能夠并無直接態度，他在《讀朱隨筆》中只是說“《調息箴》不知是何年作”(23)。不過，程端禮大要也意識到《調息箴》用于修養實踐所能夠產生的爭議，所以特別援用南宋江西儒者饒魯(1193—1264，字伯輿)的說法作為論據，以說明《調息箴》的意義，這種引證在《日程》中極少出現，也足以說明《調息箴》的特別，以致要加以特別的論證。饒魯這樣說：
因言《調息箴》亦不成無，如釋氏之唸經號，道家之數息，皆是要收此心，使之專一在此。若此心不存，則數珠之數，數息之數，皆差了。調息亦然。人心不定者，其鼻息之噓氣常長，吸氣常短，故須有以調之。息數亭勻，則心亦漸定，調息又勝數息，須是靜，方看得事理出。
看事理須是涵養，若此心不得其正，若何看得出。《調息箴》亦不成無，蓋心固氣之帥，然亦當持其志，無暴其氣也。(24)
在這里，饒魯將調息與唸經、數息均作為“收心”的一種手腕，目標是使心從紛亂不定的狀態回復，專一在此，進而才幹由“心正”而“看得事理出”。顯然，在饒魯看來，心的紛亂不定在氣的噓吸長短上有直接反應，而這又會反過來影響心的狀態，需求通過調節氣息來使心“漸定”，這樣，調息便成為“收心”的主包養犯法嗎要功夫。在功夫修習的場域中，尤其是在與外界事物相接的過程中，由于情和欲看的存在，“心”很難始終處在靜定的狀態，而紛亂的情緒無益于功夫修養，起首需求通過“收心”來改變這種狀態。饒魯援用孟子“心—氣”關系的說法，想要說明的是，心雖然主宰氣，但對氣和身體的聽任也無疑會對心的狀態有直接影響，所謂“氣壹則動志”“反動其心”(《孟子·公孫丑上》)，便是對這種反向關系的說明，而假如心無法靜定，靜坐涵養等心性功夫便無從談起。饒魯說“調息”必不成少，恰是接著靜坐的話頭而來：
問：明道教人宜靜坐是若何?曰：此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定，如野馬然，若何便做得功夫?故教它靜坐，待此心寧后，卻唱工夫。然亦非教它終只靜坐也，故下且字。(25)
靜坐是為了讓心靜下來，然后才幹繼續唱工夫，由此，靜坐成為初學圣道的進門之路，而調息又是這進門功夫的進手之處。在這個意義上，饒魯說《調息箴》“不成無”，起首是著眼于現實的功夫實踐，強調要通過對呼吸之氣的調整，進進到對心體的涵養。此外，雖然饒魯承認調息與唸經、數息等佛道技法在效能上的類似，都是要通過特定手腕讓心回復到定、靜和正的狀態，但站在儒家的立場，他依然強調“調息”的優勝性，只不過，為何“調息又勝數息”，他并沒有給出詳細的依據。對此，后來加倍重視靜坐功夫的心學家有更多說明，他們供給的最重要來由，是“數為有興趣，調為無意”(26)，換言之，在他們看來，道教的“數息”是有興趣識地用某種方法往收束和制約心靈，“調息”則不帶有這種決心性，只是順由氣息的變化調整而達致心靈的平靜，這兩者之間的最基礎差別，在于前者將心作為需求對治和操控的對象，而后者則以心的自立性為條件和基礎。因此，調息是靜坐的“進手處”，也即靜坐得以開展的最後階段。需求指出的是，在當時廬山白鹿洞的諸學者中，饒魯是最重視靜坐的。
饒魯師從朱門高弟黃干，對朱子思惟多所發明，同時又多有批評，因此，后人說他“暮年多分歧于朱子”(27)，但他作為朱子學者的成分卻無須置疑。將“調息”作為對治心靈紛亂不定的功夫法門，使其成為靜坐涵養的進手之處，意味著調息這一行為并不是像胡居仁等學者所限制的那樣，只能作為“養生”和對治身體疾病的方式，而是成為“持敬”功夫的此中一環。眾所周知，“持敬”是朱熹功夫論的焦點，他將“敬”字作為“圣門第一義”，以“主一無適”的專一界定敬的狀態，又以“敬貫動靜”統攝“涵養”和“應事”的分歧處境，從而將“主敬”確立為其標志性的功夫法則詞匯。在這一理學功夫論原則下，“靜坐”作為涵養此心的主要途徑，也被朱子納進修身功夫的范疇之下。不過，為了區別于佛道二教，朱熹對靜坐方法及意義的界定，做了很年夜改變：“強調靜坐時不要勉強扼殺念頭，而當隨它來往；也強調靜坐法紛歧定是反智或超智的，它與考慮是可以合一的；更特別的，朱子蓄意抹殺靜坐法的悟覺感化，而強化它在身心修行上的東西意義以及作為‘主敬窮理’說的輔助性效能”(28)。借此，朱熹將靜坐與證悟心體的目標分離，視靜坐為使心靈平靜的一種手腕，用吾妻重二的話來說，這是一種“作為精力安寧手腕的靜坐”，而不是“尋求內心自覺甚至自我覺醒的靜坐”(29)。在這個意義上，對呼吸氣息的調整，假如限制在對心靈的收束上，似乎也并不違背理學的功夫論原則，甚至可以說，在某種特定的情境下，它也是需要的。
因此，將《調息箴》作為“持敬”、涵養此心的手腕而加以確定者，并非只要饒魯一人。明代儒者賀欽(1437—1510，字克恭)反復提到，“朱子《調息箴》甚善……亦只是持敬之意”，“朱子《調息箴》隨時隨處之言，工夫全在此也。主靜先往了許多勞攘，持敬之功方有進處”(30)。心學擁護者黃綰認為，朱子作《調息箴》，恰是為了“發明伊川涵養用敬之旨”，是對“涵養用敬功夫”的實際踐履(31)。至于后世以朱子調息法為“斂神靜坐”“修精靜養”之事的內修實踐者，更是數不勝數(32)。清人汪士鐸(1802—1889，字梅村)甚至說，“紫陽《調息箴》，理可質周孔”(33)。此外，《調息箴》還被支出明代《居家必用事類選集》這樣的淺顯日用類書籍之中，成為影響平易近眾生涯的主要知識。這些見解和實踐都說明，將《調息箴》視作理學修身的功夫法門，跟將之視為異端而加以批駁一樣，是朱子之后一向存在的思惟脈絡，構成了《調息箴》“思惟史效應”的基礎組成部門。
由此可見，在朱子之后的思惟世界中，《調息箴》惹起了兩種截然有別的反應，分別以胡居仁和饒魯的觀點為代表。前者將“調息”限制于養生，對其能夠侵進“居心”這一功夫領域堅持高度警戒，后者則強調“調息”對于心靈平靜具有不成或缺的感化，因此完整可以作為“收心”的功夫法門來加以實踐；前者對《調息箴》的否認，是認為其試圖以無形的外物往操控神妙的心靈，弄錯了心與物的關聯方法，后者對之的確定，則強調噓吸之氣會影響心的靜定，通過調整呼吸才幹使心恢復平靜。乍看起來，兩人的觀點似乎完整分歧，但正如三浦國雄所言，兩者其實有共通的條件，即“都是認為朱熹試圖通過調息以獲取調心的後果”(34)，只不過，兩人對這種做法有截然相反的意見。兩人的差異，是對調息作為功夫實踐的見解分歧，而問題的最基礎，在于若何懂得身與心之間的關系，以及與之相關的“居心”之道。
三、“居心”之道
由前文剖析可見，對《調息箴》兩種判然不同的態度，其依據竟都可追到朱熹的“主敬”功夫論。眾所周知，理學功夫論以“成圣”為目標，這種目標以“學者”與“圣人”之間合一的潛在能夠性和現實的差異性為條件。在朱熹理學的基礎架構中，理氣二元的世界表現在人的身上，是性(理)與情(氣質)的配合存在。存在于人身上的“本然之性”雖然純粹至善，但在現實中卻因為“氣質之性”的存在和覆蔽而無法完整呈現，這構成了人之存在的現實處境。成為圣人即意味著要戰勝分歧天理的欲看對本然之性的掩蔽，使此心完整復歸天命之性的安排，這種轉換的過程，便是為學的“功夫”實踐。因此，“心”是修身功夫的焦點概念，“居心”以“見性”也是各家公認的修養方式，這點，無論胡居仁還是饒魯都不會有異議。問題在于若何“居心”，或許說，“調息”能否可以用來“居心”。
問題的關鍵，觸及對“心”之屬性與位置的懂得，具體來說，是對“心”與“身”之間關系的懂得。眾所周知，孟子“心之官則思”(《孟子·告子上》)和荀子“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”(《荀子·解蔽》)等說法，奠基了儒家傳統對于心身關系的基礎懂得，心作為“神明之主”，安排著“五官百體”的包養價格ptt行為。用朱熹的說法，心的天性“虛靈不昧”，因為其“虛”的特徵，所以能夠“具眾理”，因其“靈”，乃可以“應萬事”：
人之同心專心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應，妍蚩俯仰，因物賦形者，亦其用之所不克不及無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得掉之可議；及其感物之際，而所應者，又皆中節，則其鑒空衡平之用，風行不滯，光明磊落，是乃所以為全國之達道，亦何不得其正之有哉?(35)
“湛然虛明”是心的“真體之本然”，恰是借此，心可以成為“一身之主”，同時，心體必定發用風行，這由天理的超出性保證，而心的“至虛至靜”“鑒空衡平”又能使其感物應事“皆中節”，皆是出于“大公”，“而無不正”(36)。在這里，心之本體與“性體”相連，“性即是那理，心即是盛貯該載、敷施發用底”(37)，心是性的承載者，超出的性體則保證心體風行發用的恰當性，而發用出來的便是“情”。因此，朱熹從張載那里獲得的“心統性格”的說法，恰是要周全解釋從體到用、從本然到端緒的心性格的整體。在這一架構下，心靈的思慮念頭雖然有能夠因為人心的掩蔽而“發用不正”，但需求做的是往除掩蔽，復歸本意天良之明，而絕非通過遏制思慮來拘制此心。胡居仁強調的恰是這點：
古人有遏往思慮以為心不放者，有常拘制看住心在這里以為存者，皆非圣賢居心之法，所以流于異學。圣賢只說戒慎恐懼則心自存，何嘗看住此心不許他走，只整齊嚴肅，則心便一，何嘗遏絕思慮以求不雜。主一只是常要整肅，非是尋得個物事來看管不掉。堯曰欽明，只欽則本意天良自明，亦不是要見得此心光亮如一物在此。儒釋之分正在此處，宜深察明辨也。(38)
在胡氏看來，“居心”意味著始終以心的誠敬狀態往對待內在意識狀態和外物，而不是以內在的東西往收束心靈。這在朱子批評禪家“以心觀心”的說法中已經可以看到(39)。如前所述，胡居仁反對《調息箴》，恰是因為他認為，調息與異教的數息一樣，試圖用外物來羈制心靈，摒除思慮。在這一點上，朱熹
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