論儒家現世精力的來源
作者：孫海燕
來源：作者授權儒家網發布，原載《人文雜志》2023年第9期
摘要：現世精力作為儒家的一年夜思惟性情，是諸多原因綜一起配合用的結果。從地輿環境看，黃河中下流地區長久早熟的農業文明，孕育了中華先平易近對年夜天然的“誠信感”以及對本身氣力的自負。從社會組織看，農業文明中的家庭—家族生涯方法在維系經濟社會次序的同時，其所孕育的祖先崇敬、親情倫理和“樂感文明”，自己有著“安居樂業”的宗教意義。從歷史事務與政治軌制看，“三代”以來的“巫史文明”傳統，尤其是周初統治者奉行的德禮之制，在國家政治層面加劇了人文精力對宗教崇奉的超出，一種基于歷史經驗的感性精力得以蓬勃發展。從思惟與人物看，孔子等經典儒家闡明“仁道”，強調“為仁由己”“敬鬼神而遠之”，為儒家的現世解救找到了內在的人道基礎，天道、人心由此成為國人的基礎崇奉。儒學在成為國家主導思惟之后，又反過來熏陶了中華平易近族的精力氣質，現世精力從此在本平易近族心思中積淀下來。
關鍵詞： 儒家 現世精力 宗教崇奉 誠信感 歷史感性
作者簡介：孫海燕， 廣東省社會科學院哲學與宗教研討包養所副研討員，哲學博士，重要從事儒家哲學、中國思惟史研討。
一、引言
正像許多宗教文明史學者所描寫的，世界各平易近族的文明演進，最後都經歷過一個以天然崇敬和祖先崇敬為標志的原始階段，但在后來的發展中，由于復雜的保存環境與歷史際遇，分歧平易近族對此宗教文明的“衝破”表現出很年夜差異，并由此走上了分歧的文明發展途徑，有的發展成具有鮮明“降生”[1]性情的高級宗教，有的則開辟出具有“現世”性情的倫理文明或其他文明樣態。就影響至今的幾年夜世界性文明傳統，如基督宗教、釋教、伊斯蘭教來看，它們皆是具有“降生”性情的高級宗教。與之適成對照，作為中華文明主體的儒家文明卻帶有明顯的“現世性”—— 一種不尋求天國、來世、此岸或靈魂解救，而將人類性命的依托、幻想和終極關懷植根于現實生涯的思惟性情。這一點，可謂大略已成為現代中外學者的共識。如american歷史學家斯塔夫里阿諾斯在《全球通史》中認為“中國文明具有獨特的現世主義”，是“世界文明中獨一的在一切歷史階段都未產生過祭司階級的偉年夜文明”，“中國人的經典都強調人在社會中的生涯，尤其是強調家庭成員之間、君臣之間的關系。這種對現世主義的強烈偏好為政治組織和政治穩定供給了一個穩固而最基礎的基礎”。[2]我國現代思惟家梁漱溟把“降生”作為宗教的特質，并斷言“世界上宗教最微弱的處所就是中國，最淡于宗教的人是中國人”。[3]中國人之所以最缺少“宗教”的“降生”性情，顯然與儒家強烈的現世精力有關。
須要辨明的是，本文所用“現世精力”一詞，與我們用來描寫儒家文明特質的“進世精力”“人文精力”有共通處，它們都意味著一種與各種宗教所描寫的超現實世界（如宿世來生、地獄地獄之類）分歧的文明性情，但在具體內涵上也有主要差別。普通而言，“現世精力”的內涵較廣，側重于肯認現實世界的真實性和獨一性，而“進世精力”強調一種積極改變社會現實的格調，“人文精力”則強調人類的主體性，尤其凸顯了與神本主義的對立。有道是“夫陰陽、儒、墨、名、法、品德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》），先秦諸子雖都有分歧水平的“現世”取向，但總體上仍以儒家的現世精力最能體現中國文明的整體性情，其他學派包養行情或在后世影響較少（如名家），或表現出強烈的避世傾向（如道家）。后來傳進中國以降生解脫為旨歸的釋教要在中國真正發展壯年夜，也不得紛歧定水平接收此“現世”精力（如禪宗強調“進世”修行），但即使這般，仍始終不克不及成為本平易近族精力性命的主導。
英國歷史學家湯因比在《歷史研討》一書中指出：“各個文明不是來源于單因，而是來源于多因；文明的原由不是一個統一的整體，而是一種關系。”[4]以筆者之孤陋寡聞，關于儒家現世精力的來源與特征，現代學者雖有諸多論述，或供給了不少有價值的思惟資料（部門見后文之征引），但相對來說，這些論述總體上還比較零碎，其論題基礎上也并非直面此問題自己，尤其缺少從儒家文明發軔期的地輿環境、經濟形式、組織結構、歷史事務、政治結構以及“軸心文明”等幾年夜“關系”出發，對儒家文明何故有著這般強烈的現世品德做出系統剖析者。筆者撰此小文，力圖在後人研討的基礎上，從文明發生與文明比較的視角，對儒家現世性情的來源問題論述得更集中和更深刻一些。
二、地輿環境、農業文明所孕育的“現世誠信感”
人類與天然環境的關系，構成了文明性情的重要原因。分歧人類族群所處的天然環境分歧，獲取生涯資料的途徑也紛歧樣，就會影響到該族群的生涯方法和文明心思。相對而言，社會階段越陳舊，生產力程度越低，人類對天然環境的依賴性就越年夜。在東方文明史上，有所謂的“地輿環境決定論”，代表人物如亞里士多德、孟德斯鳩和F·拉采爾等人，他們認為地輿環境和天然條件（包含地質、氣象、地勢、水文、生物等方面）是影響社會發展變化的決定性原因。此理論因太過強調社會發展的天然環境原因，在后世不斷遭到批駁和修改。盡管這般，天然環境對文明發展的深遠影響仍不成否認。此正如錢穆所說：“各地文明精力之分歧，窮其本源，最先還是由于天然環境有分別，而影響其生涯方法，再由生涯方法影響到文明精力。”[5]故根究儒家現世精力的本源，起首應要把眼光投注于孕育了儒家文明的天然環境。
考古學家蘇秉琦將中國文明分為六年夜區系，認為它們既彼此影響，又有各自的文明淵源、特征和發展途徑，此中以關中（陜西）、晉南、豫西為中間的華夏和以山東為中間的東方這一文明連接帶，“在中國文明史上曾是一個最活躍的平易近族年夜熔爐，距今六千年到四五千年間中華年夜地如滿天星斗的諸文明火花，這里是升起最早也是最光明的地帶，所以也是中華文明總根系中的一個最主要的直根系”。[6]蘇師長教師所說這一文明的“最光明的地帶”，即凡是所謂的“黃河中下流”地區。此廣年夜地區是“三皇五帝”的傳說地和“三代文明”的發生地，也是儒家文明的發祥地。從地輿環境上看，該地區屬北溫帶，除黃土高原外，多平原丘陵，地區廣年夜，四時清楚，雨量適中，地盤肥饒，適合農作物的種植。在距今七八千年的新石器時代，活躍于此的華夏先平易近就超出了狩獵和采集的經濟階段，進進以種植業為主的農耕時代。與此有關，中國傳說時代的“三皇五帝”不是以創世者或先知的抽像出現，而重要是以德性廣被的農業文明開創者被愛崇的。與兩河道域、尼羅河道域等其他陳舊文明的發源地比擬，華夏先平易近的生涯環境或許算不上特別優越，但其農業文明卻具有歷史長久、地區廣年夜、精耕細作等特點。
近年來，有學者對學界長期認為的中國是“農業文明”、東方是“陸地文明”“商業文明”的論斷提出了質疑，認為東方近代以前也是“農耕文明”（尤其是古羅馬）。[7]這種辨析不無意義，但沒有進一個步驟辨別中、西晚期農業文明的具體差別。此中很主要的一點是：黃河道域的農業文明乃原生態的，很早就以農作物種植為主；歐洲農業文明則是次素性的，是在狩獵、畜牧基礎上接收西亞的農耕而來，而西亞的農業文明則是畜牧、種植業并重的。至多在幾年夜文明發軔期的“軸心時代”，文明水平較發達的東北歐洲還是以畜牧業為主、種植業為輔。到了中世紀，種植業雖占據農業的主體位置，畜牧業仍占有很年夜的比重。[8]歷史地看，中國人素以谷物、蔬菜為主，肉食為副，東方人素以奶酪、肉食為主，也似乎從側面印證了這一點。清楚這一差異，對剖析中、東方文明的晚期演變非常主要。歷史學家何炳棣以現代科學與現代文獻相印證，批評了學術界傳統認為的華夏地區采取原始農耕的“游耕制”觀點，他認為華北黃土高原及其毗鄰的平原地區之所以能成為華夏人本主義的發祥地，乃在于遭到黃土的特別物理、化學機能之賜，使華夏先平易近自始即能勝利地從事于“自我延續”的村假寓農業。在距今7000多年前的晚期新石器時代，這些文明聚落的農業生產已達到很高程度，并且產生了當時世界上最發達的家族軌制和祖先崇敬。[9]
這種長久早熟的農耕文明，使華夏先平易近對現實世界產生了“真實靠得住性”的認識，繁殖了對本身氣力的自負。這是孕育儒家現世精力的文明胎盤。此中的一年夜關鍵是：與商貿、游牧和漁獵比擬，作物種植是獲得生涯資料更靠得住的方法，且適合一家一族自給自足的小規模耕耘。在此農業文明中，人們只需把握一些天然規律，做到春耕夏耘、秋收冬躲，配以勤儉、和氣等德性，生涯就有保證，族群就能延續。這種生涯環境，使人們覺得年夜天然的日月星斗、山水草木、花鳥蟲魚等，甚至整個現實世界都是富有溫情而值得信賴的。年夜天然當然未必風調雨順，甚至有猙獰難測的一面，但先平易近可以通過地理歷法來把握它，通過興修水利等來調控它。總之人們并不否認年夜天然的真實靠得住性，而認為它是生生不息的，并信任依附本身的盡力，能夠創造一種更美妙的生涯。這種天人關系，與其他文明構成了包養鮮明對比。有學者描寫印度文明來源說：“恒河殘暴無常，雨季干旱，旱季洪澇，年復一年，循環往復，年夜天然的固執與嚴酷無情，把人的自負摧毀殆盡。面對這反復出現的天然現象，人們覺得無奈、無力和無助，唯有敬畏和消極接收罷了。恒河被印度教徒尊為圣河，至今仍為無數印度教徒所向往。恒河中下流和北孟加拉地區也是釋教、耆那教的產生之地，釋教和耆那教的輪回、解脫思惟的構成不克不及說與這樣的氣候特點沒有聯系。”[10]假如說古印包養網度先平易近更多看到了年夜天然的“滅”與“無常”，從而產生了“轉世”“虛幻”“苦業”并尋求“解脫”的觀念，那么，華夏先平易近則更多看到了年夜天然的“生”與“常”，從而產生了現世的“誠信感”和“歡樂感”。成中英認為，人對本身生涯環境的分歧親身經歷，會形成分歧的“原始存在實體意識觀念”，中國人體會到的天，是一個可以信靠的天然性命力，這與希伯來人絕看中的天主和印度幻覺中的年夜梵天，以及希臘人想象中的年夜神宙包養網斯都是紛歧樣的。[11]在他看來，幾年夜世界文明中，只要中國人才把“變化”當作“現象”跟“本相”之間的一種關系，不將二者分開，并英勇真實空中對現象，親身經歷現象中所包括的“變”與“不變”的關系。中國人“有一個性命真實主義的傳統，對經驗的掌握很執著，也很有聰明，因為這個世界本來就有良多含混性或動態性，不用強分為二。……希臘人剖析了現象，以色列人超出了現象，印度人把現象變成虛幻，只要中國人在其天包養然環境里面真實地、如實地把握了現象、真實和天然”。[12]這些論斷，從文明比較的立場強調了原始的保存親身經歷對文明取向差異的影響。
這種對年夜天然的信賴感，構成了中華文明的底色，對儒家現世精力的來源關系甚年夜。用儒家概念說，此信賴感就是“誠”。《中庸》有謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者物之終始，不誠無物。是故正人誠之為貴。”“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”孟子也說：“誠者，天之道也；思誠者；人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）這不僅在表達一種世界觀，更在宣示一種人道論和價值觀，在確定六合具有“誠德”的同時，包養又認為包養人類應該效法六合之“誠”，擔負起“贊六合之化育”的職責。正因為信任現實世界的真實靠得住性，前賢們才“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物”（《易傳·系辭下》），構建了一個天人交感的世界圖式，并用一套符號法則來演示它，最終發展出一套積極進取的人生哲學。《易傳》所謂“天行健，正人以自強不息”“地勢坤，正人以厚德載物”“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”“六合之年夜德曰生”等說法，更將天道與人性貫通起來，成為儒家性善論的本體論根據。李澤厚說：“《易傳》則賦予內在天然的‘天’以確定性的價值和意義，并類比于人事，亦便是具有品德甚至感情內容的‘天’。……分歧于工業社會，以農業生產為基礎的人們，長期習慣于‘順天’，特別是合規律性的四時季節、晝夜冷暑、風調雨順對生產和生涯的宏大感化在人們觀念中留有深入的印痕，使人們對六合天然懷有和產生感謝和親近的感情和觀念。”[13]在此思維形式中，天然宇宙即品德宇宙，人是宇宙有機且能動的組成部門，與天然構成一種和諧共生的關系。漢學家牟復禮也說：“《易經》明示了一種令人驚異的世界觀，一種關于人的潛能的哲學，在宇宙運化之中擁有主動創造和不受拘束的潛能”。[14]這種世界觀和關于人潛能的哲學，正源于華夏先平易近對年夜天然產生的真誠依賴感，以及因之而來的自負力。
總之，華夏地區的地輿環境、農業文明既然孕育了華夏先平易近對現實世界的誠信感，以及對人類本身氣力的信念，就不易再激發他們對天國和來世的空想與尋求。從另一角度看，這種不空想天主解救和來世解脫的現世精力，也使得中國人必須不斷地記錄和總結歷史經驗以應付不斷變化著的現實世界，用“自強不息”“厚德載物”的品德進取精力來擔負起本身未來的命運。包養網比較
三、家庭—家族生涯中的血親人倫之樂
為了謀求更好的保存發展，華夏先平易近與其他平易近族一樣，不斷探索著與年夜天然的相處之道，逐漸構成了一種較固定的組織情勢和生涯方法，即農業文明下的血親人倫家庭。假如說，農業經濟更多滿足了人的保存需求，農業文明下的家庭倫理，則更多滿足了人在平安、感情等方面的需求，使人們能較多感觸感染到現世的歡樂，從而在感情心思上進一個步驟阻斷或弱化了對天國來世的向往。
毫無疑問，因為血親關系這一自然紐帶，各平易近族最後都有以親子家庭為基礎生涯單位的天然傾向。從人類族群的發展史看，起碼在20萬年來的現代智人史中，以親子關系為焦點的人道心思已經構成了，與此相關，家庭成為人類社會之基礎組織的不貳原型。但是，隨著宗教、階層、國家等諸多文明原因的出現，這種血親家庭并缺乏以應對后來日益復雜的社會化保存，良多平易近族不得不在家庭之外尋找新的生涯支點，甚至逐漸淡化了這種原始的血緣關系，家庭作為社會基礎組織的獨一性也隨之發生了最基礎性動搖。至多當當代界上一些年夜的宗教，如基督教、釋教和伊斯蘭教等，都是文明或國家出現后的產物，沒有一個是以人包養行情類家庭和親子關系作為基礎和歸宿的。但是，華夏地區自包養給自足的小農經濟，與人們對年夜天然的信賴感相輔相成，使以血親家族為紐帶的組織方法被頑強地保留下來，后來又因宗法封建制的政治設計而愈益堅固。歷史學家許倬云曾專門剖析過幾年夜文明來源時的生產關系，年夜意是說：人類這種動物，身體素質并不比山君、獅子等一些獸類強，也不克不及像鳥類那樣飛翔，但有本身的聰明，能夠依附群體的氣力戰勝環境的困擾。凡是來說，人類起首是以心理需求結合在一路，組織關系也基礎上是親緣性和地緣性的，大師住在一路就構成了小的社群。到了后來，日子越過越復雜，社群也越來越年夜，人類的“文明”原因越來越超過“天然”原因。兩河道域發展出一種以地緣為基礎的城邦文明，這需求一些年夜的一起配合，此文明的特點是“合約”。但在中國精耕細作的農業經濟中，小團體的一起配合就可以了，不需求太繁的遷徙，基礎上是以親緣為基礎的聚落。他總結說：每個特定地區因為特定環境可以做出許多選擇，等選定之后就變成了文明的基調了。這個基調就像生物的基因，人的群體中也有基因留下的特定新聞不斷傳遞下往，構成特定的應付方式，在沒有其他新條件、新情況發生前，就會用老方式應付下往。人人這般，代代這般，這種延續性形成聰明的延續。這種延續也是一種制約，使得文明對那些問題持有特定的處理方法。[15]
顯而易見，在中華文明的來源上，是農業文明強化了血親家庭觀念，而血親家庭觀念又鞏固了農業文明，二者擰成了一股繩，構成了一種協力，成為華夏先平易近“聰明的延續”。活著界文明史上，盡管每個平易近族在文明之初都有以“家庭”組織生涯的“原型”，但像中國人這樣將家庭與政治、倫理、宗教等多種上層建筑緊緊捆綁在一路的現象還是很罕見的。我們（中華先平易近）最深切的愛意、人生意義和品德意識只能起首在家中構成，整個社會結構也是家結構的縮小。這恰是中國文明的童年性情。何炳棣認為，在村假寓的農業生涯中，“生者和逝者是生生世世異常親密的‘交道’（特別是與世界其他史前狩獵、畜牧、游耕的人群比擬）很早就產生了以祖先崇敬為重心的原始宗教，自仰韶，經龍山，至商周，宗教的重心無疑地是人類史上最高度發展的祖先崇敬，而祖先崇敬的現實基礎是人類史上最高度發展的宗法親屬軌制。”[16]在這種家庭家族中，很早構成了一套在“現世”設定衣食住行、生老病逝世的價值系統。家庭既是怙恃撫養孩子的場所，也是孩子為怙恃養老送終的場所，長輩不僅長期撫養愛護幼輩，他們的生涯經驗也非常主要，這就很不難產生濃郁的祖先崇敬，構成尊長敬老的風俗倫理。基于農業經濟的靠得住性，人們在這種族群中只需關系和諧，又無嚴重災害或外敵進侵，普通都能較好地保存下往。恰是生于斯、長于斯、又老于斯的家庭，使中華先平易近產生了一種終極意義上的精力皈依感，獲得了那種依附宗教才幹獲得的心靈的安詳與寧靜。而隨著各族類保存競爭的加劇，這種親情倫理的有用性被幾回再三強化，家族氏族也不斷擴年夜，遂使這一法天敬祖的親緣文明，成為中華平易近族凸起的思維方法與感情心思，也是儒家現世精力的一年夜淵藪。這種文明，不僅體現在《六經》的字里行間，體現在孔、孟對“仁”“孝”“慎終追遠”“進孝出悌”“修齊治平”等政治、人倫教化中，也體現在漢代“以孝治全國”的政令中，體現在宋代張載《西銘》所彰顯的“平易近胞物與”“萬物一體”的圣人境界中。
心思學家馬斯洛在“層次需求理論”中指出：“假如心理需求相對充足地獲得滿足，接著就會出現一整套新的需求，我們可以把他們年夜致歸為平安需求類（平安、穩定、依賴、免受恐嚇、煩躁和混亂的熬煎，對體制、次序、法令、界線的需求，對于保護者實力的請求，等等）。”[17]從社會效能上看，中國傳統社會的家庭—家族不僅是最基礎的經濟單位，也是最基礎的感情單位和倫理單位。這種基于血緣感情的家庭倫理盡管有世俗性的一面，但并不淺薄老練，一向是儒家基礎價值的載體和中國人的快樂之源，起到了宗教所具有的安居樂業感化。李澤厚將這種文明稱為“樂感文明”。
凡是來說，人與天然、人與人、人與超天然的關系，是每個文明都要面臨的幾組最基礎關系，但由于各種緣由，分歧文明對這幾組關系的重視水平和處理方法年夜相徑庭。在這一點上，儒家與基督宗教就構成了鮮明對比。人與人的關系，尤其是以家庭為中間的人倫關系構成了中國文明的重心。在儒家正式誕生前，這種以家族親情為內核的關系倫理有其自發性的一面，能夠是“蒼生日用而不知”的。眾所周知，產生了基督宗教倫理的希伯來和希臘具有畜牧、商業、陸地和奴隸制文明特點（農業文明并不典範），世俗的家庭關系并非基督宗教的倫理重心，神與人的關系才是最最基礎的關系，其他關系都是由此延長出來的。為凸顯對天主的崇奉，基督教要決心打破自然的親子之情和家庭倫理。如耶穌說：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到逝世地；兒女與怙恃為敵，害逝世他們。”[18] “我來并不是叫地上承平，乃是叫地上動兵器。因為我來是叫人與父親陌生，女兒與母親陌生，媳婦與婆婆陌生。人的仇敵就是本身家里的人。愛怙恃過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒，不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。”[19]這類“年夜逆不道”的話，在儒家是無法想象的，與孟子對年夜舜“竊父而逃”的敘事尤其有天壤之別。說究竟，基督徒重視的是逝世后的靈魂獲救，其終極關懷在天上不在人間，不會像儒家這樣汲汲于人倫歡樂。在安樂哲看來，與猶太教的耶和華、基督教的天主、伊斯蘭教的安拉為其信徒們賦予性命的意義分歧，儒家的人生意義是在人際“關系”中構成的，“人在本身家庭關系上達到的對待關系的至善水平，既是人、社會甚至宇宙意義的起點也是它們的最基礎源頭”。[20]
宗教的來源，觸及人的諸多心思原因，如對天然力的驚奇、敬畏與崇敬，對夢境的迷惑，對逝世亡的恐懼等等。貪生畏逝世、避苦求樂是人類的天性反應，當人們依附本身氣力無法實現這一天性，就會企求超天然力的庇護，或轉而尋求逝世后的解脫，遂使本平易近族有著強烈的宗教盼望。羅素認為，宗教來源“一個最強無力的緣由是人們請求平安的心思，盼望有個老邁哥照應他們。這對人們產生崇奉天主的請求起了異常奧妙的感化”。[21]“人們崇奉宗教的真實緣由同論證最基礎沒有什么關系。他們崇奉包養網宗教是由于感情的緣由。”[22]羅素的這類見解，雖缺乏以解釋諸多的宗教現象，但可以令我們獲得背面的啟示，那就是：一個在家庭生涯中獲得了平安感和感情滿足的平易近族，尋求天國和來世的需求便不會來得特別強烈。
四、“巫史”階層與歷史感性
一種文明的性情，多與這種文明創造者的成分有很年夜關系。普通來說，人越處在社會底層，受教導的機會越少，越不克不及主宰本身的命運，所蒙受的現實苦難和社會不公也就越多，是以經常具有厭世心思，而表現出較強的宗教需求（釋迦牟尼雖貴為王子，但在釋教誕生前，古印度已有漫長的婆羅門文明，故另當別論）。儒學的現世性，與儒家之所從出的“巫史”階層及該階層所具備的歷史感性有關。這一階層，年夜體屬于社會上層的知識分子，較能把持本身的命運，不像底層平易近眾那樣較多感觸感染到人間的苦難與社會的不公。現代學者盡管對巫、史、卜、祝等宗教人士具體的成分分工還有不少爭議，但年夜都認為儒家來源于“巫史”階層，并留意到該階層由溝通天人的神職人員、部族首領到行政官員、知識階層的歷史過渡。陳夢家指出上古社會有個巫官合一的階段：“由巫而史，而為王者的行政仕宦；王者本身雖為行政領袖，同時仍為群巫之長。”[23]李澤厚認為中國上古史的“最年夜機密”是：“‘巫’的基礎特質通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接感性化而成為中國思惟年夜傳統的最基礎特點。巫的特質在中國年夜傳統中，以感性化的情勢堅固保留、延續下來。”[24]陳來將此“巫史傳統”劃分為巫覡文明、祭奠文明和禮樂文明三年夜歷史階段。[25]這些論斷皆有充足的文獻依據。如《周禮·春官·宰夫》記載說：“史，掌官書以贊治”。孔子在與子貢談論《易經》時說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數，則其為巫也；數而不達乎德，則其為之史。……吾與史巫同涂而殊歸者也。”[26]這一由“巫”到“史”的成分嬗變，當然不料味著原始宗教在平易近間社會的整體式微，從文明的內部發展來看，各種社會活動中非感性的宗教成分日益消減，一種安身現實經驗的歷史感性正飾演著越來越主要的感化。與宗教崇奉分歧，歷史感性具有客觀、冷靜和強調實踐後果的特征，無論掌管軍事行動的“巫君”，抑或記錄歷史經驗的史官，都不克不及不受感性的制約。這種由“巫史傳統”脫胎而出的歷史感性，恰好是宗教之降生崇奉的天敵。
就儒包養網 花園家現世精力的構成而言，假如說“巫史”階層培養了社會主體，歷史感性供給了較直接的思惟來源，那么，殷周之際宗教向人文的衝破，則準備了相應的政治文明生態。正如一批現代思惟史學者所津津樂道的，中國在周初發生了一場人文精力的覺醒，周人由殷人對天命鬼神的宗教崇奉，轉移到對本身政治德性的建設上來。[27]這一轉變，與武王伐紂和周公“制禮作樂”兩年夜史實關系尤年夜。武王克商，以“小邦周”戰勝了“年夜邦殷”，堪稱影響平易近族心思走向的歷史事務。《尚書·康誥》記述周革商命的緣由時稱：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時怙冒，聞于天主，帝休。天乃年夜命文王。殪戎殷，誕受厥命，越厥邦平易近，惟時敘。”這無疑是將殷周反動詮釋為德性的勝利。商王朝強調“天包養平台推薦命神授”，卻被無包養網情的顛覆，這給周初統治者以歷史的經驗與教訓，使他們認識到德性與國民的氣力，提出了“天命靡常，惟德是輔”的新天命論和“敬德保平易近”的政管理念，并堅持了一種戰戰兢兢的統治心態。徐復觀認為，周初統治者有一種殷人不具備的“憂患意識”，此“憂患意識”與殷人對宗教的恐懼、絕看意識分歧。前者對人本身來說，是脫離了本身的意志主動、明智導引的行動，而后者乃來自當事者對吉兇成敗的沉思熟慮而來的遠見。“在這種遠見中，重要發現了吉兇成敗與當事者行為的親密關系，及當事者外行為上所應負的責任。憂患恰是由這種責任感來的要以己力衝破困難而尚未衝破時的心思狀態。所以憂患意識，乃人類精力開始直接對事物發生責任感的表現，也包養網價格即精力上開始由了人地自覺的表現。”[28]應該說，這場人文精力的躍動，代表了人類責肆意識的覺醒，華夏平易近族的統治階層開始把把持王朝命運的韁繩緊握在本身手中。
比擬于“殷周反動”，對儒家包養現世精力之構成影響更年夜的是周公的“制禮作樂”。前者關乎政權王命的歸屬，后者則關乎社會生涯和意識形態的轉變。據《禮記·明堂位》記載：“武王崩，成王幼弱，周公踐皇帝之位以治全國。六年諸侯朝于明堂，制禮作樂，頒懷抱，而全國年夜服。”事實上，早在夏商時期，甚至更早的五帝時代，“禮樂”已經萌發并有相當水平的發展，但這種“禮樂”重要效能是處理人神關系，還籠罩在濃郁的巫術宗教氛圍中。誠如《禮記·表記》所云：“殷人尊神，率平易近以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”殷商時期，禮重要是“事神致福”的宗教行為，殷人不問蒼生問鬼神，事無巨細都要占卜，對鬼神的科學到了無以復加的田地，這也是殷墟出土甲骨數量這般龐年夜的緣由。而周公在分邦建國基礎上的“制禮作樂”，是自覺對遠古到殷商時代的禮樂進行的一次年夜規模收拾，使之成為包含飲食、起居、祭奠、喪葬等社會生涯方方面面的一整套典章軌制與行為規范，“禮”之非感性的宗教原因也年夜年夜減弱了。相對而言，“樂”可視“禮”的一部門，側重于分歧成分等級之人的心靈溝通和感情融合。所謂“樂合同，禮別異”（《荀子·樂論》），“禮”側重于人內在行為規范的樹立；“樂”側重于人內在精力次序的培養，二者彼此補充，配合發揮著維護等級順序，促進人際和諧的感化。周公的制禮作樂，體現了周初統治者的深謀遠慮。禮樂軌制在周代統轄范圍內的周全奉行，構成了孔子欽慕的“郁郁乎文哉”的周文明，不僅鞏固了農耕文明下的宗法血親軌制，更進一個步驟減弱了華夏平易近族宗教立國的能夠性。周代這種扎根現實的德禮之制，其實是政治生涯的有序化與感性化，它在國家政治層面加劇了人文對宗教的衝破，為儒家現世性情的產生供給了軌制保證和倫理基礎。與此同時，禮樂文明的這種現世品德，也在《詩》《書》《禮》《易》《樂》等文明經典中保留下來，成為中華平易近族代代相傳的精力基因。
五、孔子昌明“仁道”：儒家現世精力的定格
儒家現世精力的正式定格，無疑還是以孔子和儒家的“出場”為標志的。佛家常說，釋迦牟尼的誕生乃一“年夜事因緣”，此“年夜事因緣”，乃是要為眾生的生老病逝世尋求一個徹底的解決路徑。吾人也可以說，孔子的誕生同樣是一“年夜事因緣”，與佛陀分歧，他不是解答“了存亡”的問題，而是答覆“若何生”的問題。他要根究一個平易近族從肉身到精力若何才幹在現世生涯中獲得幻想的安頓。
當然，孔子活著界文明史上的出場，也是諸多因緣聚合的結果。在時間上，孔子生在感性精力急劇高漲的年齡早期。錢穆說：“當時的貴族，對現代相傳的宗教均已抱有一種開明而公道的見解。（《左傳》中所記天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等事跡雖多，然當時普通見解，實已不見為非常科學，所謂‘天道遠，人性邇’‘鬼神不享非禮’等觀念，已廣泛風行。）”[29]陳來后來也總結道：“從年齡思惟文明的發展來看，有如下漸進的發展：承繼著西周文明發展趨向，充滿了實證精力的、感性的、世俗的對世界的解釋越來越主要，而逐漸忽視宗教的崇奉、各種神力及傳統的神圣敘事。宗教性和非宗教性的儀典情勢逐漸讓位于德性精力的強調，禮儀文明漸漸轉化，情勢化的儀典文明漸漸轉變為感性的政治思慮和品德思慮。”[30]清楚包養網排名這一思惟衍變的歷程，即可知孔子“不語怪力亂神”“敬鬼神而遠之”“未知生，焉知逝世”“未能事人，焉能事鬼”諸論，皆非戛戛獨造，而是淵源有自了。
從地區看，孔子誕生地魯國乃周公封地，也是當時保留周禮最好的處所。孔子之父叔梁紇位居魯國貴族的下層。孔子誕生時已家境中落，他曾做過委吏、乘田之類的賤役，自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，又說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，（《論語·公冶長》）“吾非不學而能者，好古，敏以求之者也”。（《論語·述而》）他曾總結本身的性命歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）可見孔子是憑著本身的勤奮好學，得以超凡進圣的。這種超凡進圣，完整不是宗教至上神的“全知萬能”，也不像耶穌那樣可以隨時顯示“神跡”，而是一種人格上的正常、廣博、健全、厚重與慈愛。梁漱溟指出，孔子“是宗教最無力的敵人，因他專從啟發人類的感性作工夫。中國經書活著界一切一切各現代經典中，具有誰莫與比的開明氣息，起碼不近道理的神話與科學。這或許它原來就未幾，或許由于孔子的刪訂”[31]。此論甚是。一部觸及孔子言行的《論語》，可謂親切平實至極，沒有絲毫奧秘顏色。孔子這種“即凡而圣”（芬格萊特語）的人格既是周初以來品德感性的“道成肉身”，又可視為儒家現世精力確立的標志，極年夜地鞏固并晉陞了中國文明的現世品德。
現代認知科學表白，人類往往是對身外世界認識到必定水平后，才會逐漸具有較深入的“自我意識”，并由此自覺地檢查本身的內心世界，后者屬于更高的思維階段。如前所述，周公之前，華夏先平易近已孕育出對六合天然的誠信感以及對本身氣力的自負，能夠逼真感觸感染抵家庭親情間的人倫之樂。但這一切，很年夜水平上還是知其但是不知所以然的。周初統治者提出“敬德保平易近”的政治原則，周公對傳統“禮樂”加以系統性收拾，使之成為政治生涯的軌轍，這已是一種德性的自覺，但此自覺，畢竟還局限于統治者對本身王朝福祉的考量上。比擬之下，孔子的更偉年夜之處，是他通過“反求諸己”，開啟了人道的包養網深度自覺，將周公具有明顯“內在強制性”的“禮”，樹立在人的內在心思結構——具有“內在不受拘束性”的“仁”上，并由此總結出一系列更具有廣泛性的品德道包養平台推薦理，如“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”等等，對周初以來人文覺醒的巨幅起到了“畫龍點睛”感化。作為中國文明的偉年夜代表，孔子安身于現世，繼承三代文明精華，尤其在周公“制禮作樂”的基礎上，將內在禮樂軌制收歸于內在的人心人道，使人間真情與社會倫理結合起來。徐復觀說：“（孔子）通過人生的自覺檢查，將周公內在的人文主包養義轉化為內發的品德的人文主義，此種人文主義，外可以衝破社會階級的限制，內可以衝破個人心理的制約，為人類本身開辟出無限的生機、無限的境界，這是孔子在文明上繼承周公之后而超過了周包養網公制禮作樂的勛業。”[32]可以說，孔子之于周公，又完成了一種新的文明衝破。李澤厚將此衝破歸納綜合為“由巫到禮，釋禮歸仁”（他的一部論述“巫史傳統”的書即以此八字定名）。這種由“禮”向“仁”的轉向，乃基于對人道的深入洞察，它在現實人心之中找到了安居樂業的價值源頭，開辟了一個意義無窮的價值世界。人生的價值，不在于天主、天國、此岸或來世，而是此世的孝悌仁義與問心無愧。
自孔子發明“仁道”，其后繼者們進一個步驟將這種人心人道與天道生命貫通起來，“六合良知”從此成為儒家的終極崇奉。孟子不僅倡導“暴政”，更提出了影響深遠的性善論。他認為“仁義明智根于心”，人人具有天賦的“四端”之心，只不過受外物誘惑，掉失落了這一“本意天良”，學問的基礎方式就是“求安心”。《中庸》開篇宣揚“天命之謂道，任性之謂道，修道之謂教”，把人性與天道內在綰合起來，實現了“天道生命相貫通”（牟宗三語）。至于《年夜學》的“三綱領”“八條目”，則彰顯了儒家“內圣外王”之道的全幅規模，從現世精力來說，這不僅是內向的政治延長，更是內向的價值確定。與孟子先驗的人道論分歧，荀子提出性惡（樸）論，但仍重視品德修養上的“化性起偽”，現實政治中的“禮法互用”，他一轉孟子的品德幻想主義而成為感性現實主義，其儒學思惟的現世品德加倍鮮明了。待到漢武帝“獨尊儒術”后，儒學成為官方的主流意識形態，這種“周全設定人間次序的思惟體系”（余英時語），更從此深入影響了我國兩千多年來的政教體制、社會習俗、平易近族心思、行為方法，尤其包養是貫穿此中的“仁義禮智信”等基礎價值，不僅是傖夫俗人為人處世的“常道”，更是廣年夜知識分子“安居樂業”的最基礎，儒學的現世精力由此也被一代代傳遞和鞏固下來。
錢穆說：“中國人并不重視并亦不信有別的一個天國，是以中國人請求長生，也只想長生在這個世界上。中國現代所傳頌的樹德、建功、立言三不朽，便從這種觀念下產生。中國人只想把他的德性、事業、教訓永遠保存在這個世界這個社會上。”[33包養網價格]這恰是因為儒家彰顯的“人性”，牽制住了年夜多中國人的留意力，使他們缺少強烈的降生需求。這也是儒學對中華平易近族最最基礎性的影響之一。我們說，世界幾年夜包養“軸心文明”所以能對后世產生極深遠的影響，其共通性在于這批文明先覺者，在此歷史階段都年夜體完成了一種對性命意義的自覺建構，并各自指明了通達美妙未來的途徑。幾年夜軸心文明誕生之后，經過政治、教導等原因而被不斷鞏固和強化，倘沒有顛覆性的社會變革，普通很難撼動其宏大的慣性氣力，此文明也便是以得以強勁延續下往，無論是對此文明中的個人，還是對其他一些強大落后的平易近族，都具有宏大的優越性和卷裹力。儒家的現世精力，恰是這種慣性氣力的中間地帶。
六、余論
本文雖多角度論述了儒家現世性情的來源，并認可中國人“宗教性情”偏弱這一論斷，但這決不料味著筆者認為傳統中國沒有宗教，或許中國人沒有崇奉。很顯然，中國除了土生土長的道教以及外來的釋教、伊斯蘭教等教派外，還有源遠流長且豐富多樣的平易近間崇奉，譬如至今仍有不少平易近眾信仰“老天爺”、關公、媽祖等等。長期以來，學界對儒學是不是宗教也有良多爭論，年夜多學者認為儒學雖非宗教，卻起到了宗教在安頓人心方面的感化。彭國翔傳授綜合田立克（Paul Tillich）的“終極關懷”、希克(John Hick)的“人類對于超出的回應方法”、斯狷恩（Frederic Streng）的“終極性的轉化之道”、史姑娘（W.C.Smith）的“宗教性”觀念等相關論說，強調指出：借使倘使超出東方亞伯拉罕一神教的宗教形式，那么以修身為最基礎內容，為尋求變化氣質并最終成為“年夜人”“正人”“圣賢”供給了一套思惟學說和實踐方法的儒家傳統，顯然具有極強的宗教性而完整具有宗教的效能。[34]在這種意義上，一些學者將儒學稱為“人文教”，即一種若何成人的宗教。
別的，本文所論儒學的現世性情，當然是重要就儒家的“年夜傳統”（精英傳統）而言，至于在現實生涯中，良多人將儒學與傳統的鬼神崇奉，以及佛、道甚至基督教崇奉混雜起來，當然不克不及保證這一性情的純粹性。american華裔社會學家楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中，將中國的平易近間宗教稱為“彌漫性宗教”，認為這種宗教與正統儒家思惟既有千絲萬縷的聯系，又有嚴包養網心得重不合，帶有強烈的功利性特征。[35]這類見解，與我們對儒家現世精力的論述并不沖突，毋寧說從側面反應了儒家現世精力的內在張力。
注釋：
[1] 按，此處的“降生”一詞，指的是一種認為現實世界充滿苦楚、不真實或無意義，從而意欲逃離此“塵世”“人間”的宗教價值取向。與此相關，針對本文論述的儒家之現世精力，有外審專家提問，同是華夏農業文明、家族文明、巫史文明所孕育，道家為何有另一取向？筆者的見解是，我們平時所說道家的“降生”本質上是一種“避世”，此重要與儒家“積極進世”的精力風貌相對立，而與釋教的宿世未來之世和基督教的地獄地獄是分歧的。道家并不否認此世界的真實性，而是要在此現實世界逍遙自適、“無為而治”。當然，道家是作為儒家禮樂文明的反對者出場的，一向表現出某種迴避“人世”的傾向，故不像儒家那樣重視現實的政治人倫、經世致用。值得一提的是，黃老道家一系也重視經世致用，算是別種形態的“進世”。
[2] [美]斯塔夫里阿諾斯著：《全球通史：從史前史到21世紀》，董書慧譯，北京：北京年夜學出書社，2005年，第155頁。
[3] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，《梁漱溟選集》（第一卷），濟南：山東國民出書社，2005包養網年，第524頁。
[4] [英]阿諾德·湯因比：《歷史研討》， 劉北成、郭小凌譯 ，上海，上海世紀出書集團，2005年，第73頁。
[5] 錢穆：《中國文明史導論·引言》，北京，商務印書館，1994年，第2頁。
[6] 蘇秉琦：《中國文明來源新探》，北京，三聯書店，2019年，第30—31頁，第114頁。
[7] 李競恒：《東方文明不是“農耕文明”？》，《豈有此理？：中國文明新讀》，成都，四川國民出書社，第161—167頁。
[8] 徐旺生：《農業來源和傳播對中西晚期包養文明發展影響的比較研討》，《農業考古》，1997年第1期。
[9] 何炳棣：《華夏人本主義文明：淵源、特征及意義》，《何炳棣思惟軌制史論》，北京，中華書局，2017年，第1—6頁。
[10] 尚會鵬：《印度文明史》（第三版），杭州，浙江年夜學出書社，2016年，第4頁。
[11] 成中英：《深刻東方哲學的焦點》，李翔海編《知識與價值》，北京，中國廣播電視年夜學出書社，1996年，第517頁。
[12] 成中英、楊慶中：《從中西會通到本體詮釋——成中英傳授訪談錄》，北京，中國國民年夜學出書社，2013年，第89頁。
[13] 李澤厚：《荀易庸記要》，《中國現代思惟史論》，北京，三聯書店，2008年，第127頁。
[14] [美]牟復禮：《中國思惟之淵源》，王重陽譯，北京，北京年夜學出書社，2016年，第45頁。
[15] 參見許倬云《中國現代文明的特質》第一章，臺北，聯經出書社，1988年，第5—12頁。
[16] 何炳棣：《華夏人本主義文明：淵源、特征及意義》，《何炳棣思惟軌制史論》，北京，中華書局，2017年，第41頁。
[17] [美]A·H馬斯洛著：《動機與人格》，許金聲等譯，北京，華夏出書社，1987年，第44頁。
[18] 《馬太福音》10：21—22，《圣經》（和合本），國際圣經協會，1973年。
[19] 《馬太福音》10：34—38。
[20] [美]安樂哲：《儒家腳色倫理學包養網——一套特點倫理學詞匯》，濟南，山東國民出書社，2017年，第188頁。
[21] [英]羅素：《為什么我不是基督教徒》，沈海康譯，北京，商務印書館，1982年，第18—19頁。
[22] [英]羅素：《為什么我不是基督教徒》，包養網心得第23頁。
[23] 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，第535頁。
[24] 李澤厚：《說巫史傳統》，《歷史本體論·己卯五說》，北京，三聯書店，2008年，第162頁。
[25] 參見陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》第一、二章，北京，三聯書店，2009年。
[26]《帛書〈要〉篇釋文校記》，陳鼓應主編：《道家文明研討》第18輯，北京：三聯書店，2000年，第303頁。
[27] 例如徐復觀《中國人道論史》（先秦篇）第二、三章，臺北，商務印書館，1969年。余英時《士與中國文明》之《士在中國文明史上的位置》《現代知識階層的興起與發展》二章，上海，上海國民出書社，2003年。李澤厚《歷史本體論·己卯五說》之《說巫史傳統》，北京，三聯書店，2003年。
[28] 徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，臺北，臺灣商務印書館，1969年，第20—21頁。
[29] 錢穆：《國史年夜綱》，北京，商務印書館，1996年，第71頁。
[30] 陳來：《現代思惟文明的世界——年齡時代的宗教、倫理與社會思惟》，北京，三聯書店，2002年，第10—11頁。
[31] 梁漱溟: 《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第 3 卷，山東國民出書社，2005 年，第 106 頁。
[32] 徐復觀：《釋的“仁”》，《中國思惟史論集續篇》，包養上海，上海書店，2004年，第235頁。
[33] 錢穆：《中國文明史導論·引言》，第18—19頁。
[34] 彭國翔：《重建文雅——儒學與當當代界》，北京，北京年夜學出書社，2013年，第124頁。
[35] 參見楊慶堃《中國社會中的宗教》一書第十、十一章，成都，四川國民出書社，2016年。
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